Lục Châu Học

CHƯƠNG V

CAO ĐÀI: ĐẠO Ở VÙNG ĐẤT MỚI

Nguyễn Văn Trung

Đi tìm hiểu con người miền Nam, chúng tôi không thể không chú ý đến khía cạnh tôn giáo, nhưng không phải nhằm tìm hiểu tôn giáo này tôn giáo kia chủ trương gì về mặt giáo lý, mà chỉ nhằm tìm hiểu con người theo tôn giáo đó: trong hoàn cảnh nào, tại sao, nghĩa là tìm hiểu về mặt lịch sử và xã hội học, dân tộc mà thôi. Trong tập đầu này, chúng tôi có nói đến Cao Đài - và chỉ qua những tài liệu chúng tôi có là vì theo lề lối chúng tôi đã đề ra: giới thiệu tài liệu thì hiện nay chúng tôi chỉ có ba tài liệu dưới đây: Cái Án Cao Đài của Đào Trinh Nhất ("Cái án Cao Đài của Băng Thanh" và tài liệu nghiên cứu đánh máy của La Laurette và Vilmont, hai viên chức cao cấp Pháp thời đó).

Trong bản giới thiệu cuốn của Đào Trinh Nhất, nếu người đọc thấy chúng tôi đưa ra những nhận xét gì thì đó là những nhận xét vào tài liệu La Laurette và Vilmont.

Người đọc sẽ nhận ra sự khác biệt giữa lối nhìn của Đào Trinh Nhất với hai tác giả Pháp; và chúng tôi đặc biệt chú ý tới những lối nhìn này, nhất là lối nhìn của hai tác giả Pháp vì tài liệu của họ, theo chúng tôi nhận định, góp phần vào việc làm sáng tỏ một cách có cơ sở, đáng tin cậy, vấn đề nguồn gốc đạo Cao Đài, nếu ngày nay, người ta vẫn còn muốn tìm hiểu đạo này một cách nghiêm chỉnh để xác định một thái độ. Ngoài ra, về phương diện Lục châu học, tài liệu của họ cũng là một dẫn chứng cụ thể cho những nét sinh hoạt của con người miền Nam, mà chúng tôi muốn tìm hiểu, trình bày, vì họ đã làm một công trình nghiên cứu phân tách dựa trên một tiền đề căn bản: coi đạo Cao Đài là một hiện tượng thuần túy Nam Kỳ (Il est strictement Cochinchinois, p. 126).

CÁI ÁN CAO ĐÀI CỦA ĐÀO TRINH NHẤT

NHẬN XÉT:

A- Văn kiện hiện có là cuốn "cái án Cao Đài" do Imprimerie Commerciale Saigon xuất bản năm 1929. Trang bìa, ngoài nhan đề sách và tên nhà xuất bản, chỉ ghi thêm: Sách nên đọc giá mỗi cuốn 1đ00. Sách gồm 158 trang, có nhiều trang quảng cáo xen vào cuối mỗi chương. Và theo "Mấy lời nói đầu" của chính tác giả, thì cuốn sách này đã đăng trên báo Công Luận năm 1928 dưới bút hiệu khác là Trương Văn Thu.

"Cái Án Cao Đài" có mục lục như sau ở trang 158:

1. Vì sao ta nên nói tới đạo Cao Đài? 2. Nguồn gốc của đạo Cao Đài 3. Giê-su và đạo Cao Đài 4. Lão tử và đạo Cao Đài 5. Phật Thích Ca và đạo Cao Đài 6. Khổng Tử và đạo Cao Đài 7. Lý Thái Bạch và đạo Cao Đài 8. Quan Công, Khương Thượng và đạo Cao Đài 9. Ngó lại cơ sở tôn giáo của đạo Cao Đài. 10. Gốc mê tín 11. Sự cầu tiên và Thần học 12. Đức Cao Đài dạy đạo thế nào 13. Đức Cao Đài làm thơ 14. Và sự giáng cơ đôi lúc không làm cho con người xót xa và cảm thấy mình có một trách nhiệm, dù nhỏ. Nếu hiện tại với tính chất cụ thể của nó không hẳn có đủ sức mạnh để tạo ra ý thức liên đới và trách nhiệm đối với người khác thì làm sao một tương lai trừu tượng lại có đủ sức mạnh được? Có lẽ Jonas cũng đã lờ mờ nhận ra điều này nên ông xem trách nhiệm của cha mẹ là một phản-thí-dụ (contre-exemple) của trách nhiệm đối với nhân loại tương lai, 25 trong khi đã coi nó là nguyên mẫu.

Dù tương lai có đủ sức mạnh thì hành động phù hợp với ý thức trách nhiệm mới phải là hành động chính trị vì mọi quyết định liên quan đến kinh tế, sự nghiên cứu khoa học vượt khỏi khả năng và thẩm quyền của cá nhân. Đạo đức "trách nhiệm" của Jonas gắn liền với chính trị. Nhưng không phải quyền lực chính trị nào cũng có thể thực hiện được các qui luật của nền đạo đức này. Đối với Jonas, chỉ có quyền lực của một thiểu số độc tài và sáng suốt mới có đủ khả năng "đảm nhận trách nhiệm đối với tương lai, về mặt đạo đức cũng như về mặt trí thức."26 Trong tác phẩm của ông, xuất bản năm 1979, Jonas nhìn nhận là "về phương diện kỹ thuật cầm quyền, [chế độ Cộng sản] tỏ ra có khả năng thực hiện các mục tiêu [của đạo đức trách nhiệm] hơn chế độ tư bản tự do dân chủ."27

Một quan niệm chính trị như vậy không phù hợp chút nào với thực tế lịch sử (vì về mặt hủy hoại môi sinh các nước cộng sản không thua kém các nước tư bản). Ngoài ra, quan niệm đó không biết đến những khả năng tốt đẹp của chế độ dân chủ về phương diện môi sinh học dù nó có khiếm khuyết về phương diện khác.

Ở một quan điểm khác, đạo đức "trách nhiệm" của Jonas có thể coi là còn thiếu sót tuy đã thiết lập và biện minh bổn phận phải bảo vệ thiên nhiên, vì nền đạo đức đó xem bổn phận nầy là hệ luận của bổn phận đối với nhân loại. Với Jonas, thiên nhiên tự nó và trong chính không phải là một giá trị mà con người buộc phải tôn trọng ngoài mọi dự phóng thực dụng.28 Đối với chủ nghĩa duy-môi-sinh (ecologisme) ngày nào nhân loại chưa có một ý thức về giá trị nội tại của thiên nhiên thì ngày đó môi sinh vẫn còn là một vấn đề cho nhân loại và sự sống của chính nhân loại vẫn còn bị đe dọa:

CHÚ THÍCH

1. Passmore, John, Man's Responsibility for Nature, (Lon don: Duckworth, 1974) trg. 53.

2. Passmore, sđd., trg. 186-187.

3. Routley, Val, "Critical Notice" Australasian Journal of Philosophy, Vol. 53, NO. 2, August 1975, trg. 176.

4. Ravindra, Ravi, "The Indian View of Nature" in Ravi Ravindra (ed.), Science and Spirit, (New York: Paragon House, 1991), trg.38.

5. Chúng tôi theo bản dịch Pháp Ngữ của Jean Greisch: Le Principe Responsabilite, Paris, Les Editions du Cerf, 1990.

6. Trích dẫn trong Jonas, sđd., trg. 23.

7. sđd., trg. 34.

8. sđd., trg. 38.

9. sđd., trg. 42.

10. sđd., trg. 26.

11. sđd., trg. 28.

12. sđd., trg. 24.

13. sđd., trg. 29-30.

14. sđd., trg. 30-31.

15.sđd., trg. 130.

16.sđd., trg. 132.

17.sđd., trg. 176-177.

18. sđd., trg. 174.

19. sđd., trg. 60.

20.sđd., trg. 70.

21.sđd., trg. 107.

22. sđd., trg. 118-119.

23.sđd., trg. 187.

24. sđd., trg. 181.

25. sđd., trg. 184.

26. sđd., trg. 200.

27. sđd., trg. 200. |

28. sđd., trg. 250.

còn nhiều chỗ láo nữa 15. Tiên giả hay là giả Tiên. 16. Nói về sự dụ người vào đạo. 17. Nói về sự đi quyên tiền 18. Nói về sự in kinh và dịch sách 19. Nói về sự bán thánh tượng 20. Nói về sự cướp chùa của dân gian 21. Hiệp thiên đài và Cửu trùng đài 22. Nói về Cựu luật và Tân luật. 23. Kết luận.

Đọc lướt qua mục lục trên, người đọc có thể nghĩ đây là một cuốn biên khảo về đạo Cao Đài. Sự thực không phải thế: tác giả, như nhan đề sách đã công khai xác định, viết cốt để lên án đạo Cao Đài. Vốn là ký giả, ưa dùng từ "nổ," "giật gân," Đào Trinh Nhất dùng từ "cái án Cao Đài" vậy thôi, chứ thực ra nội dung cuốn sách cho thấy rõ đây chỉ là bản luận tội kết tội của Biện lý, Công tố viện. Cuối chương chót tác giả cũng chỉ đề nghị bản án với nhân dân.

Vẫn trong "Mấy lời nói đầu", tác giả đã công khai xác định lập trường, vị trí và chủ đích của mình như sau:

"Cao Đài là một thứ tà đạo: Phải, tôi nói rằng Cao Đài là một thứ tà đạo. Độc giả coi sự tín ngưỡng và cách tổ chức của họ, mà tôi nói ở trong nầy sẽ thấy. Tôi muốn rằng những yêu ngôn từ thuyết như đạo Cao Đài, thì trở về thời đại bốn ngàn năm về trước, hay là đem để nó vào những biển cát rừng xanh ở bên Châu Phi bây giờ, chứ không nên để vào trời đất nước Việt Nam nầy, đương cần tiến hóa, mà cho những thứ yêu ngôn tà thuyết hoành hành như thế không được...

Tôi phơi cả những chỗ dại khờ giả dối của đạo Cao Đài ra, mà chẳng e lệ ngại ngùng gì hết, là chỉ thuận theo mạng lịnh của lương tâm sai khiến, mong ngăn đón cái trào lưu của thứ tà đạo ấy, không cho hoành hành, và mong cảnh tỉnh các anh em thành thiết mà bị lầm lạc. Ấy là điều hy vọng thứ nhất của tôi, còn những sự phải khen chê, tôi không nghĩ đến...."

Giọng văn ký giả đầy sôi nổi, khẳng định tùy tiện như trên kéo dài khắp cuốn sách. Nhưng nếu chỉ có vậy thì cuốn sách không có giá trị gì hơn là giá trị bút chiến thời sự ở một thời đại đã qua. Sự thực như mục lục đã cho thấy, Đào Trinh Nhất là một người có trình đôï văn hóa cao, kiến thức khá rộng rãi, bản luận tội của ông rất đanh thép, có cơ sở, có lý luận tư liệu lại phong phú và tương đối chính xác. Chính vì thế cuốn "Cái Án Cao Đài" mới đáng cho hậu sinh chúng ta quan tâm tới - như một tư liệu văn và sử trước 1930 đã đành - mà còn vì đạo Cao Đài tiếp tục tồn tại cho tới gần đây với những mốc dấu: Hộ pháp Phạm Công Tắc bị Pháp đày đi đảo Madagascar đến khi Đệ II Thế Chiến bùng nổ mới được tha về, Nhật có ủng hộ đạo thời kỳ 30-45, Pháp lôi kéo về phía mình thời kỳ chống Pháp biến thành khu tự trị với quân đội riêng, sau 1954 hai ông Diệm Nhu đã liên minh với quân đội giáo phái Cao Đài để đánh bại đám "anh hùng thảo khấu Bình Xuyên" ở Saigon. Tàn dư của liên minh này còn tồn tại dưới hình thức một Nha tuyên Úy Cao Đài, dù rất khiêm tốn so với Công giáo, Phật giáo, trong quân đội chế độ cũ sau 1963.

Theo ý chúng tôi, đạo Cao Đài đã ra đời từ một hoàn cảnh lịch sử nhất định - khó mà có trước 1914 và không thể có sau 1945 - và ở một miền đất nhất định: vùng đất mới khai hoang miền Nam Việt Nam - đạo Cao Đài không thể phát sinh ở miền Bắc hay ở miền Trung.

Những yếu tố sau đây đã tạo ra, hay cho phép xuất hiện đạo Cao Đài:

1. Tinh thần bao dung, hòa đồng tôn giáo của dân tộc Việt nam.

Một trong những ưu điểm lớn của dân tộc Việt Nam là tinh thần bao dung hòa đồng tôn giáo. Khi Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh tạo dựng lại một quốc gia Việt Nam mới vào thế kỷ 10, vì thiếu thốn viên chức có khả năng cai trị, hai vị này đã đưa tối đa vào hàng ngũ Tăng Lữ Phật giáo. Đến các triều đại sau, Khổng giáo tỏ ra thích hợp với nhu cầu một nước nông nghiệp đã ổn định hơn, thì Phật giáo từ từ rút về chùa: các thiền sư nhường chỗ cho các nho sĩ mà không gây một va chạm nào. Mặt khác, có triều vua còn dung hòa khéo léo bằng cách mở khoa thi Tam giáo.

Khi Khổng giáo trở thành ý thức hệ quốc gia thì hình ảnh một ông nghè chống gậy lên chùa đàm đạo với thiền sư, hay đi ngoạn cảnh núi rừng với đại sĩ, vẫn là hình ảnh thông thường của Việt Nam xưa.... Tinh thần bao dung hòa đồng tôn giáo này lại trở thành đậm nét hơn ở vùng biên địa khai hoang miền Nam. Không nơi nào con người tôn trọng con người hơn vùng đất mới. Quy luật này đã được lịch sử lập quốc của Hoa Kỳ minh chứng: khi mới thành lập các thuộc địa đầu tiên, đã có những tăng lữ đạo Tin Lành cố gắng đòi cho đạo mình trở thành quốc giáo. Nhưng họ gặp sự phản đối quyết liệt ngay từ các di dân cũng theo đạo Tin Lành và hậu quả là các di dân khai hoang của Hoa Kỳ đã trịnh trọng ghi hẳn vào Hiến pháp mình điều căn bản: không một tôn giáo nào được phép trở thành quốc giáo tại Hiệp Chủng Quốc Mỹ Châu...

Vậy chính tinh thần bao dung tôn giáo rất đậm nét của miền Nam đã là cơ sở đầu tiên cho sự phát sinh đạo Cao Đài.

2. Sự mỏi mệt, lỗi thời của các tôn giáo cũ.

Trước hết hãy xét Phật Giáo: Thứ Phật Giáo "tại chỗ" của dân Chiêm Thành và dân Khmer là ngành Phật Giáo tiểu thừa, chỉ chú trọng tới việc tu hành nhằm giải thoát cho cá nhân mình mà thôi, đã tỏ ra không thích hợp bao nhiêu với tinh thần, tình tự liên đới đồng loại cao của dân khai hoang biên địa. Hơn nữa, thứ Phật Giáo đại thừa của Bắc và Trung kỳ dù có quan tâm cứu đôï chúng sinh hơn, cũng khó phát triển ở miền Nam vào thời kỳ Pháp đã khai thác thuộc địa: hãy thử tưởng tượng một xã khai hoang đầu thế kỷ 19 ở Rạch Giá mà theo Phật Giáo một trăm phần trăm xem sao, có ổn không. Miền biên địa Lam Sơn chướng khí sình lầy như thế mà bảo "giới tửu" sao? Dưới sông sấu lội lềnh bềnh, trên bờ cọp quanh quẩn, rắn đi dạo trong nhà mà bảo "kiêng sát sinh?" Mới xét sơ sơ như thế đã thấy đạo Phật "không ổn" rồi, chưa kể tới chuyện "không có giá trị kinh tế": lo ăn đủ thứ gì ăn được (rắn, rùa, chuột nữa...) để lấy sức lao động nặng còn chưa xong, tính gì tới việc ăn chay. Lo chinh phục thiên nhiên, thuần hóa đất đai để kiếm sống cho bản thân, gia đình chưa xong, dư tiền của sức lực đâu mà lo tới chùa chiền.

Xét tới Nho giáo - nếu Nho giáo thích hợp với một chế độ quân chủ nông nghiệp thì đạo này lại khó thích nghi với một xã hội đang chuyển mình sang công nghiệp. Về chính trị, hồi đầu thế kỷ, Nho giáo được các nhà trí thức tây học coi như một ý thức hệ bảo vệ bản sắc dân tộc trước đe dọa mất gốc do chính sách thuộc địa gây ra. Nhưng vào những năm 30, tình hình đã thay đổi. Xã hội miền Nam, nhất là vùng Gia Định đã biến chuyển vào nếp sống đô thị hóa và tư sản, Nho giáo khó thích nghi với một tình hình như vậy. Bởi thế, mặc dù dân miền Nam vẫn còn rất "nhân, lễ, nghĩa, trí, tín" nhưng nội dung đã được sửa đổi và xét về phương diện đáp lại các nhu cầu siêu hình (từ này chúng tôi dùng để chỉ thứ nhu cầu tinh thần, tình cảm hướng thượng xuất hiện khi con người đã giải quyết xong cái ăn, uống, mặc, ở và cả cái sinh lý tính dục nữa...). Nho Giáo không thể còn thỏa mãn được mọi nhu cầu. Ngoài ra, do vị trí địa lý chính trị của mình, nhất là cảng Sài Gòn miền Nam còn là phần đất mở cửa ra Thái Bình Dương bao la, xôn xao nhiều luồng văn hóa mới. Ngoài văn minh Địa Trung Hải mà Pháp là tiêu biểu, văn minh Bắc Mỹ đã xuất hiện - trong những phần dưới đây, chúng tôi ghi chép lại cả các quảng cáo đương thời với đạo Cao Đài, là với mục đích minh chứng phác thảo xã hội đã sản sinh ra thứ đạo này.

Đó là xét về cái nền, hoàn cảnh xã hội đã cho phép đạo Cao Đài ra đời. Còn xét về con người, những người sáng lập đạo và các tín đồ, chúng tôi ghi nhận những điểm sau:

Đối với chức sắc: Ngoài tham vọng cá nhân bình thường như tiền bạc, chức tước, họ bị thúc đẩy bởi hai yếu tố khác khá quan trọng là tinh thần thấn bí mơ ước trường sinh và lòng yêu nước. Về yếu tố thứ nhất các sách báo đã bàn nhiều. Về lòng yêu nước - mà ông Đào Trinh Nhất phủ nhận - thì sự bộc lộ, phương thức đấu tranh của giới chức sắc Cao Đài có những nét khác các đảng phái, hôïi kín đương thời. Họ không tin ở bạo lực cách mạng, dù theo kiểu quốc dân hay đảng Cộng Sản đảng. Họ muốn sử dụng lòng mê tín của quần chúng - như Hồng Tú Toàn với vụ nổi dậy Thái Bình Thiên Quốc - để tạo dựng trong vòng địch một thứ cộng đồng thoát ra ngoài ảnh hưởng của chính quyền Pháp. Họ muốn tạo dựng ra một thứ như chính quyền Pháp đã kết án họ: "Un état dans l,état" ("Một quốc gia trong một Quốc Gia"). Dĩ nhiên không nhà cầm quyền nào chấp nhận một sự kiện như vậy nên họ đã ngăn chận, bằng biện pháp hành chánh tất nhiên vì bao giờ các chức sắc Cao Đài cũng thu xếp cho đạo mình càng công khai, hợp pháp bao nhiêu càng tốt bấy nhiêu: Pháp đã ngăn không cho Cao Đài tràn sang Cao Miên, ra Trung ra Bắc. Cao Đài liền hướng nỗ lực vào châu thổ Cửu Long và họ đã tương đối thành công. Với con số nửa triệu tín đồ sẵn sàng tuân theo lệnh từ tòa thánh Tây Ninh, không phải là chuyện có thể đùa được.

Đối với tín đồ: Họ gồm hai thành phần chính: vô sản thành thị -nhất là vô sản lưu manh - và nông dân nghèo, chủ yếu là tá điền. Đời sống của họ không mấy khá; nghèo, thất học.... Nay nhờ đạo Cao Đài mà mình được tiếp xúc, tới gần cõi tiên, không mê sao được. Mê cho đời đỡ khổ, cho được an ủi và để ước mơ một chốn non Bồng nước Nhược.... Mặt khác, dù là dân thành thị hay nông thôn, thì họ cũng không ưa gì Pháp. Họ có được hưởng, chia chác gì từ Pháp đâu. Ở thành thị thì Pháp chỉ là ông xen đầm có cái "duồi cui," ở nông thôn thì hình ảnh ông Tây thực dân đầu đội nón cối tay cầm ba-toong dứt khoát không phải là kẻ mang lại "tin lành." Trở thành tín đồ Cao Đài, chít khăn, áo dài trắng, để râu tóc, ăn chay... họ gần như một thứ ông Đạo - đã là như thế đâu sợ gì Tây nữa.... Họ nhìn "ông Tây" không phải với con mắt sợ sệt, cầu xin ân huệ, mà thờ ơ lạnh nhạt.

Nói tóm lại, nếu Hòa Hảo chính là Phật Giáo Nam Bộ hóa thích nghi với miền châu thổ Cửu Long, thì đạo Cao Đài là sản phẩm của lưu vực Đồng Nai, hay chính xác hơn, của dân Saigon - Gia Định. Đạo Cao Đài là một cuộc phiêu lưu kỳ thú, một giấc mơ chưa thành của dân miền này, trong một thời kỳ lịch sử đã qua rồi.

TÓM LƯỢC:

Sau "mấy lời nói đầu", độc giả yên trí sẽ được đi vào chương đầu của sách. Nhưng với "Cái án Cao Đài", lại là bốn trang quảng cáo. Chúng ta đã biết quảng cáo phản ánh thời đại một cách khá trung thực, phong phú, đa dạng về nhiều mặt, từ văn chương cổ động tới nhu cầu người dân sinh hoạt kinh tế, xã hội. Bởi thế, chúng tôi giới thiệu luôn cả những quảng cáo này, mỗi khi gặp trong sách.

Quảng cáo đầu tiên là của hãng Lucien Berthet - Cie, Bd Charner Saigon, quảng cáo "muốn cho cẩn thận, phải nên mua một tủ sắt hiệu: Pettit Jean, thì dẫu có kẻ trộm cũng không cạy nổi và rủi có cháy nhà cũng hông hề gì, quảng cáo tiếp cũng của hãng kể trên về kem bôi mặt "Crème Siamoise" (kem Xiêm), viết bằng hai thứ tiếng: Việt và Pháp. Quảng cáo thứ ba được đặt dưới khẩu hiệu "Trung-Nam-Bắc một nhà" là của Phạm Hạ Huyền, Transitaire - (chúng tôi chưa hiểu từ Việt tương đương là gì) 36 Sabourain - Téléphon N.231-Adr. Télégraphe TRANSITA Saigon: "Làm môi giới cho các nhà công thương. Bán xuyến, lãnh dù, cườm Saigon. Nhuộm lãnh Bắc theo lãnh Tàu. Gởi lãnh hàng hóa. Nhận bán consignation các hàng hóa Bắc và Nam..." (cái tên gọi là địa chỉ đủ chứng tỏ đây là một cơ sở thương mại môi giới của người Việt, hoạt động toàn quốc - dĩ nhiên đủ sức đương đầu với thương gia Hoa ở Chợ Lớn: chúng ta ghi nhận sự lớn mạnh của giới công thương gia Việt thành thị, một trong những chỗ dựa của Cao Đài lúc đầu.

Quảng cáo thứ bốn mở đầu thế này:

"Thưa các ông,

Nếu các ông không ăn uống, thì các ông không thể làm việc đặng. Nếu các ông không vung phân cho ruộng, thì ruộng không sanh sản đặng. Vậy, muốn mùa màng đặng thanh vượng thì phải vung phân trong các sự trồng tỉa của các ông.

Bởi vậy đều cần ích là phải chọn thứ phân tốt cho mỗi cách trồng tỉa và ấy cũng đều lợi cho các ông là dọ hỏi nơi hãng: DIETHELM -Ce, Quai de Belgique, 39 - Saigon"

Trang kế tiếp vẫn dành cho công ty này quảng cáo về máy móc, nhưng không phải là máy vặt, mà là: "Sẵn lòng cho các ông hỏi han về sự dựng nhà máy" (Ở đây là nhà máy xay thóc, gạo). Điều đáng chú ý là như vậy phân hóa học đã được miền Nam biết tới và sử dụng khá rộng rãi trước 1930.

Sau 4 trang quảng cáo trên, mới tới chương một của "Cái Án Cao Đài" nhan đề:

I. Vì SAO TA NÊN NÓI TỚI ĐẠO CAO ĐÀI

Chương này rất ngắn, chỉ có ba trang, trình bày lập trường tổng quát của tác giả:

"Đạo Cao Đài mới xuất hiện có hai năm trời mà đã chiêu tập được trên 70 vạn tín đồ, có quan, có dân, có bọn nhà giầu, có nhà học vấn, chẳng thiếu một hạng nào. Cứ lấy thời gian và nhân số, đem so với đạo Thiên chúa truyền sang sứ ta ba năm trời, còn nhờ binh lực của nước Pháp, mà tới nay chừng được trên 100 vạn người theo, thì đạo Cao Đài thiệt là mau chóng và thạnh hành quá sức... Cái án Cao Đài là một vấn đề tín ngưỡng, có quan hệ tới thế đạo nhân tâm, mà quan hệ tới một việc to hơn hết, là việc "dân chúng hóa," vậy thì chỗ hay dở xấu tốt của đạo ấy ra sao, không thể bỏ qua cho đặng...

"Chúng tôi không có cái sơ tâm nào là muốn làm ngăn trở hay phá hoại gì đạo Cao Đài... chúng tôi cũng không có ý buộc cho đạo Cao Đài có quan hệ cho tới việc chánh trị, vì đạo là đạo Cao Đài, mà buộc cho sự lớn lao đó, thì rất là vô lý, vì ban cho mấy ông trọng yếu trong đạo, mấy ông ấy hình như còn lo việc gì hơn kia, chớ lo tới chánh trị làm chi cho mệt...".

Chúng tôi ghi nhận con số 70 vạn Đào Trinh Nhất nêu ra có lẽ hơi cao. Theo tư liệu của chính sổ sách đăng ký của đạo này, con số tín đồ lên cao nhất thời kỳ 1928-32 là 50 vạn. Còn về chính trị thì nhà cầm quyền Pháp hồi đó không hề đồng ý với ông Đào Trinh Nhất: họ rất lo ngại. Họ đã nhìn xuyên qua những chuyện lặt vặt um xùm hoa lá của đạo Cao Đài để thấy một âm mưu, một tổ chức có ý hướng xóa bỏ chính quyền thuộc địa Pháp tại miền Nam - chúng tôi sẽ nói đặc điểm này khi giới thiệu tài liệu của Pháp tiếp sau.

Chương I chấm dứt bằng một trang quảng cáo máy hát của hiệu Pathé nhãn hiệu con gà trống: "Nên dùng một cái máy hát của hiệu Pathé đặng giải cơn buồn và nhất là trong khi hữu sự, ngày tết ngày tiệc, nó lại càng giúp vui thêm nữa. Hãng Pathé lại có bán thứ máy bóng tại gia, kêu là Pathé Baby... lại có bán thứ máy hát làm film hát bóng đặng sài theo máy Pathé Baby trên...".

(Cái máy "Pathé Baby" là máy chiếu phim cỡ nhỏ, còn cái máy sau là máy quay phim cỡ nhỏ).

II. NGUỒN GỐC CỦA ĐẠO CAO ĐÀI

Tác giả Đào Trinh Nhất ghi nhận: "Đạo Cao Đài tuy mới thành lập trên hai năm nay, là từ lúc có ông Giáng Cơ tự xưng là "Ngọc Hoàng Thượng Đế," song cái nguồn gốc thiệt là manh nha ở đạo tu tiên... phát nguyên từ việc cầu tiên.

Nhà phát minh ra đạo ấy trước hết, không phải là ông Lê Văn Trung, mà là ông Phủ Chiêu. Ông này từ năm 1919, hồi còn tại chức ở Hà Tiên, vốn là một người sùng bái đạo tiên lắm, những muốn ăn chay, sám hối, để cầu được đạo trường sanh. Có một lối ông đổi về ở phủ Thống Đốc Saigon, đem đạo ấy ra truyền bá cho anh em đồng bối. Sau ông Phủ Chiêu lại đổi ra Hà Tiên chuyến nữa; chuyến này ông tu luyện càng gắt, cầu cơ luôn luôn thình lình hôm ấy có cơ giáng, tự xưng là Ngọc Hoàng Thượng Đế lấy thánh danh là "Cao Đài Tiên Ông Đại-Bồ-Tát Ma-Ha-Tát" hạ trần để giáo dục phương Nam.

Chừng đó ông Lê Văn Trung cùng các bạn đồng tình, mới lấy đó mà lập nên đại đạo. Đạo Cao Đài bèn xuất thế.

Tại sao lại có cái tên Cao Đài? Tại sao có cái thiên nhãn? Tạo sao lại kêu là Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ?"

Căn cứ vào lời những người trọng yếu trong đạo, Đào Trinh Nhất giải thích:

- Cao Đài là tên của Ngọc Hoàng Thượng Đế, khi giáng cơ ngài xưng là: "Cao Đài tiên ông Đại Bồ Tát Ma-Ha-Tát".

- Đạo Cao Đài thờ một con mắt vì đó là mắt của Ngọc Hoàng Thượng Đế... sáng như gương, soi khắp thế giới không mảy múng gì ở phàm trần này là ngài không biết đến.

- Tam kỳ phổ độ là lần thứ ba Ngọc Hoàng giáng thế: lần 1 lâu lắm rồi, lần 2 là Thích-Ca-Mâu-Ni ở Ấn, lần 3 ngài giáng ở Việt Nam nhưng không ra mặt, chỉ dùng huyền cơ diệu bút mà dạy đạo Cao Đài thôi.

Dưới thiên nhãn, đạo Cao Đài thờ Lão Tử, Khổng Tử, Thích Ca, Giê Su, Lý Thái Bạch Quan Vân Trường Khương Tử Nha... Bởi thế người Pháp hay gọi chế riễu là "thứ đạo tạp hóa" (La Réligion de bazar)...

Về tổ chức, Đào Trinh Nhất cho biết: "Trật tự trong đạo họ cũng khéo bắt chước theo hình như Tòa thánh bên Ý, mà chia ra Đầu sư, Phối sư, Giáo hữu, Lễ sanh, kêu là các vị thiên phong, nghĩa là những chức ấy tự Ngọc Hoàng giáng cơ xuống phong cho như vậy. Lại chia riêng từng ban lập pháp và ban hành chánh.... Nhưng nghe nói các ông thiên phong hay vì chuyên tiền bạc của đạo, mà rầy lộn nhau luôn. Chuyện đó để rồi sẽ nói."

Trong chương này, Đào Trinh Nhất nhận xét ngay về ba vị Lý Bạch, Quan Vân Trường, Khương Tử Nha: "... bất quá chỉ là danh nhơn một thời, hoặc có tài múa gươm giỏi, hoặc có tài làm thi hay, có thành ra một tôn phái gì, một học thuyết gì, đáng kể cho muôn đời thờ lạy?" Còn đối với các vị Giê-su, Lão, Phật, Khổng thì: "Từ bài sau trở đi, tôi sẽ bày tỏ cái lập thuyết, cái chủ nghĩa của mỗi ông mà đạo Cao Đài thờ đó, là trái ngược nhau, lại nói rõ lập thuyết của mỗi ông đối với đạo Cao Đài có chỗ bất tương dung là thế nào...."

Chương này chấm dứt bằng một trang quảng cáo mở đầu như sau: "RẤT ĐÚNG BỰC PHONG LƯU".

Vậy "Bực phong lưu" thời đó phải có, phải mua cái gì? Đó là đĩa hát hiệu Beka của hãng Société Indochinoise d'Importation Saigon đã: "chẳng mãn sự tốn kém rất nhiều, mà rước Bát vật Atơmăn qua Saigon hầu chế nhiều cách hóa vật mà tạo ra đĩa "BEKA" cho tận kỳ huê mỹ" (Bát học Atơmăn đây có nghĩa là "bác học Đức").

III. GIÊ SU VÀ ĐẠO CAO ĐÀI

Trước khi trình bày giáo lý Thiên Chúa Giáo, Đào Trinh Nhất mở đầu bằng đoạn nhận định sau: "Trong đoạn trước, tôi đã nói rằng đạo Cao Đài là một cửa hàng tạp hóa, ai muốn cần dùng thứ chi, thì vào đó mua cũng có hết. Ai theo Thiên Chúa có Thiên Chúa, theo Phật có Phật, theo Khổng có Khổng v.v... Cái sơ tâm của các ông lập ra đạo Cao Đài tưởng như vậy là hay ho lắm, tưởng đem thâu góp các tôn giáo lại làm một, như vậy ai theo đạo nào cũng có thể theo được đạo Cao Đài, mà như vậy là đạo Cao Đài có vẻ cao thượng siêu việt hơn hết thảy. Các ông ấy có biết đâu rằng thế là vô tri thức. Các món tạp hóa có thể thâu góp lại cùng một cửa tiệm, chớ các tôn giáo không khi nào ở chung với nhau được cùng một bàn thờ...."

Tuy giọng văn Đào Trinh Nhất thường như trên, nặng tính chất "đao to búa lớn" của giới ký giả, nhưng phần trình bày về các giáo lý, triết thuyết lại đầy đủ tương đối, chính xác ở mức độ đáng khen. Cách thể biện luận để bài bác đạo Cao Đài cũng khá chặt chẽ, theo một diễn tiến như sau:

- Trình bày tiểu sử vị sáng lập đạo hoặc triết gia - Trình bày giáo lý, triết lý chính - chứng minh không hợp với đạo Cao Đài chỗ nào.

Trong chương "Giê-su và đạo Cao Đài", chúng ta thấy rõ cách thể biện luận này:

A- Về tiểu sử Giê-su, ông viết giản dị: "Ông Giê-su sanh ra ở tỉnh thành Nazareth, xứ Galilée... Vốn con nhà bình dân, gia đình rất là thanh bạch, khi nhỏ ông không được học tập văn học Hi-Lạp, La-Mã song cũng biết được chút đỉnh... Ông Giê-su trông thấy nỗi thống khổ của bọn cùng dân, thì sanh lòng cảm khái vô hạn, bèn nảy ra cái chí cứu thế. Năm ông 30 tuổi mới bắt đầu đi giảng đạo cứu đời... tự nhận mình là Đấng Cứu Thế và giảng dạy cho dân chúng về sự tương ái, sự khiêm nhường, sự khinh rẻ quyền quí, và sự nhất tâm sùng bái Đức Chúa Trời. Ông hay thống mạ cái bọn giả hình, là những kẻ quyền hành, những kẻ giàu có, những thầy tế lễ; mà ông ưa lân cận với những người nghèo khó... Bọn cùng cực được nghe ông thuyết pháp, thì mát lòng hả dạ, sanh ra có hy vọng, vì chính ông là con Chúa đã hứa nước Thiên Đàng cho kẻ nghèo khổ, kẻ ngu hèn, nhờ vậy mà họ quên được sự khổ sở của mình, và biết khinh rẻ mọi sự quyền thế của cải... Chắc hẳn là ông có lòng đại nhơn, đại nghĩa, có cái chí thành của thánh nhơn bao la trời đất, nên chi mới cảm hóa được người ta như vậy".

B- Về phần giáo lý đại cương, sau khi trình bày về lòng bác ái, Đào Trinh Nhất có viết đoạn sau đáng chú ý:

"Ngài lại dạy cho người ta phải có tánh khinh thường sự phú quí như vầy: "Đừng vì sự sống mình mà lo đồ ăn uống, cũng đừng vì thân thế mình mà lo đồ may mặc. Sự sống há chẳng quí trọng hơn quần áo sao. Hãy xem loài chim trời: chẳng có gieo, gặt, cũng chẳng có thâu trữ vào kho hàng, mà cha các ngươi ở trên trời nuôi nó. Các ngươi há chẳng phải quí trọng hơn loài chim sao. Vả lại, có ai trong vòng các ngươi lo lắng mà làm cho đời mình được dài thêm một khắc không? Còn về phần quần áo các ngươi lại lo lắng mà làm chi? Hãy ngắm xem những hoa huệ mọc ở ngoài đồng mọc lên thế nào; chẳng làm khó nhọc cũng không khó chi, nhưng ta phán cùng các ngươi, dầu vua Sa-Lô-Mông sang trọng đến đâu, cũng không được ăn mặc tốt, như bông hoa nào trong giống đó. Hỡi kẻ ít đức tin, loài cỏ ngoài đồng là giống nay còn sống, mai bỏ vào lò, mà đức Chúa Trời còn cho nó mặc đẹp như vậy thay, huống chi là các người! Tuy vậy các ngươi chớ lo lắng mà nói rằng: chúng ta sẽ ăn gì, uống gì, mặc gì. Vì mọi điều đó, các dân ngoại vẫn thường tìm, và Cha các người ở trên trời vẫn biết các ngươi cần dùng những điều đó rồi. Nhưng trước hết hãy tìm kiếm nước đức Chúa Trời, và sự công bình của Ngài thì Ngài sẽ cho các người thêm những món đó. Vậy chớ lo lắng chi về ngày mai, vì ngày mai sẽ lo về việc ngày mai. Sự khó nhọc ngày nào đủ cho ngày ấy." Những lời dạy như vậy không kể chi cái thú vị thanh đạm về phương diện văn chương, mà thực đã bao hàm một ý nghĩa cao xa, ra ngoài sự vật. Thiết tưởng các đạo giáo khác, có cái ý tưởng đó, cũng chỉ đến vậy mà thôi."

Dĩ nhiên một giáo lý như trên khó mà không hợp với đạo Cao Đài. Vậy chỗ "bất tương dung" giữa hai đạo nằm ở điểm sau:

"Đạo Thiên Chúa có một chỗ độc tôn và nghiêm khắc hơn hết, là buộc người ta chỉ được thờ một Đức Chúa Trời, chớ không được thờ thần linh nào khác. Coi trong linh Cựu Ước, có những câu: "Đức Chúa Trời chỉ có một, chỉ được thờ phượng một Đức Chúa Trời, nếu thờ phượng một tượng hình hay một vị thần nào khác thì Ngài giận dữ" và "Người phải thờ phượng một Đức Chúa Trời, chẳng được thờ phượng một thần nào khác vì Đức Chúa Trời hay ghen (Dieu est jaloux)". Về đời trung cổ ở bên Âu Châu, lúc đạo Gia-Tô đang thạnh hành, có thể là vô địch, có biết bao nhiêu triệu người bị đốt bị giết vì theo tà đạo, ấy là chưa kể những số người bị hại về các cuộc tôn giáo chiến tranh cùng là vì theo đạo Gia Tô Tân Giáo (Protestantisme). Cũng thờ một ông giáo chủ, nhưng chia làm hai phái, mà họ còn đâm giết nhau như vậy, nói chi là theo đạo khác. Thí dụ đâu xa làm chi, ta coi ngay cuốn sử của nước Pháp tốt đẹp biết bao nhiêu, mà còn thấy có một chương đầm đìa những máu của bao nhiêu con em nước Pháp chết oan trong việc chém giết đêm hôm Saint-Barthélemy vậy... Nói tóm lại đức Giê-su, khi ngài lập đạo, đã tự cho đạo của người là độc tôn, không công nhận đạo nào, cũng không liên hiệp với đạo nào cả... Những ông Trung, Thơ, Trang, Ca v.v.. có lý nào không hiểu tôn giáo là gì, sao lại để đức Giê-su phối tự với các tôn giáo khác...."

Chương này chấm dứt bằng một quảng cáo rượu ngoại quốc của hãng BOY-LANDRY. Nhờ quảng cáo này hậu sinh được biết khoảng 60 năm trước, các sáng lập viên của đạo Cao Đài (đa số là cựu viên chức chính quyền Pháp dư tiền uống rượu ngoại) và ngay cả ông Đào Trinh Nhất đã có thể uống các rượu sau đây: Champaghe, Pol Roger - Cio, Cognac Adet, Réal Port, Vermount Richard.

IV. LÃO TỬ VÀ ĐẠO CAO ĐÀI

Trong chương này, Đào Trinh Nhất đã phân biệt được đạo Lão chính thống với đạo Lão thần tiên hóa. Ông trình bày sơ lược cuộc đời Lão Tử và triết lý của vị này một cách am tường:

Ta phải biết phân biệt cho rành mới được. Hai tiếng "đạo Lão" không có nghĩa gì tương đương với những tiếng đạo Phật, đạo Giê-su v.v... "Đạo" nghĩa là tôn giáo thì như đạo Giê-su, đạo Phật, đạo Hồi và nhiều đạo khác. Còn "đạo" nghĩa là con đường thì chánh là đạo Lão, nghĩa là con đường của Lão Tử đã phát minh ra cho người đời, chớ không phải là tôn giáo của Lão Tử... Các tôn giáo khác đều nói là có Thượng Đế sáng tạo ra trời đất muôn vật, Lão Tử nói: "Có vật tự nhiên thành ra trước trời đất và rộng rãi lớn lao vô cùng, đứng một mình không bao giờ thay đổi, lưu thông khắp mọi chỗ mà không có gì ngăn trở được có thể kêu là mẹ thiên hạ, ta không biết kêu là gì, cho nên tạm đặt tên là Đạo"... Lão Tử chỉ là một nhà triết học chứ không phải là tiên, là thần gì hết, còn Đạo của Lão Tử tức là một cái triết lý của Lão Tử đã phát sinh ra, chớ không phải là một nền tôn giáo, vậy các ông coi trọng đạo Cao Đài lấy đâu mà biết Lão Tử là Thái Thượng Lão Quân, và đem thờ như một nhà tôn giáo là nghĩa làm sao?"

Trình bày lý thuyết cho rõ ràng vậy thôi, chứ Đào Trinh Nhất cũng hiểu là đạo Cao Đài dựa trên thứ đạo Lão-Thần-tiên-hóa. Nhưng dù thế ông cũng chê Cao Đài đã ấu trĩ khi dựa trên truyện Phong Thần "là một thể ngụ ngôn (allégorie), tác giả bày ra mọi thần quái để chiếu ứng với việc đời mà thôi, chớ không phải là truyện có thật." Theo truyện này, Lão Tử tức Thái Thượng Lão Quân có phép thần thông quảng đại vô cùng, hay cưỡi thanh ngươu xuống phá trận của các yêu tiên lập ra vì ông có bửu bối là thái cựu độ mở ra, thì bửu bối nào cũng bị thâu vào đó hết. Ngoài phong thần, còn có truyện "Thần tiên liệt truyện" của Trung Hoa nữa...

Đào Trinh Nhất kết luận: đạo Cao Đài dứt khoát không thờ cái ông Lão Tử triết gia rồi, còn dựa vào truyện tiểu thuyết Tàu mà bảo Lão Tử là Thái Thượng Lão Quân mà đem thờ thì đúng là "quái" vì ai lại thờ nhân vật hư cấu... Đào Trinh Nhất kết luận: "Nghĩ vậy cho nên người cho đạo Cao Đài là quái giáo cũng phải."

Chương này chấm dứt bằng một quảng cáo cho chúng ta biết để đổi lấy lương thực của miền nam, miền Bắc đã mang vào bán những thành phẩm nào:

"MỸ NGHỆ BẮC: Bổn hiệu kính trình quí khách rõ. Lúc này bổn tiệm có rất nhiều: kiểu ghế salon, mặt nu, mặt đá, tủ thờ, tủ kiếng bằng trắc, gõ, cẩn chạm rất đẹp. Đồ đồng lọc, đỏ đen, kiểu lạ, đồ thêu màu v.v.. Xin quí vị chiếu cố bổn tiệm rất mang ơn! ĐỨC LỢI - 105 Rue d'Espagne Saigon kế dinh Xã Tây."

V. PHẬT THÍCH CA VÀ ĐẠO CAO ĐÀI

Trước khi bàn về đạo Phật, Đào Trinh Nhất có bày tỏ quan điểm của mình về tôn giáo như sau:

"Phương chi tôi nghĩ về tôn giáo và lòng tín ngưỡng như chém sắt đóng đinh, đã dễ ai bảo được ai thay đổi. Tự các ông giáo chủ, ông nào cũng tự nhận cái tôn giáo của mình lập ra là độc tôn, mà những người theo cũng không ai chịu nhìn đạo nào là cao hơn đạo mình đã thờ phượng. Vì sự tín ngưỡng mà lịch sử của nhân loại đã có bao nhiêu trương vấy máu đỏ lòm...."

Xét về đạo Phật, ông đã có cái hay là hiểu rằng: "Ông Phật cũng chủ trương như Lão Tử, nói rằng không có Thượng Đế... Các tôn giáo khác, khinh phần xác trọng phần hồn, làm sao tu luyện cho linh hồn trong sạch để được lên gần Thượng Đế. Phật đã khinh phần xác rồi, lại khinh cả phần hồn nữa"... Ông hiểu Thích Ca chỉ là một triết gia, và việc thờ phụng ông này ở trong chùa chỉ là sự tưởng niệm mà thôi. Bởi thế ông kết luận chương này khá gọn và sắc: "Đạo Cao Đài tin rằng có Ngọc Hoàng Thượng Đế là trái với đạo Phật; tin rằng linh hồn trường sanh bất tử là trái với đạo Phật; tin rằng làm việc thiện cầu quả báo, cũng là trái với đạo Phật. Vậy mà các ông Cao Đài hay mượn chùa của dân gian để làm thánh thất, và thờ Phật ở dưới thiên nhãn, là nghĩa lý làm sao?"

VI. KHỔNG TỬ VÀ ĐẠO CAO ĐÀI

Đoạn mở đầu của chương này như sau:

"Đạo Cao Đài thờ cả Khổng Tử, phối tự với ông Giê-su, ông Lão, ông Phật v.v... cho rằng các ông ấy đều là "những nhà sáng lập tôn giáo, ấy là những bực đại nhân của thế giới, thiệt đáng để cho đời đời sùng bái, nước nước phượng thờ" (trích cuốn "Đại đạo vấn đáp căn nguyên" do đạo Cao Đài xuất bản). Vậy là đạo Cao Đài thờ ông Khổng cũng như một nhà tôn giáo".

Ai cũng biết ở Á Đông Khổng Tử chỉ là một bậc thánh nhân mà thôi, và đạo của ông truyền bá chỉ là một ý thức hệ - không phải là một tôn giáo như Thiên Chúa Giáo hay Hồi Giáo. Đào Trinh Nhất vẫn theo lối lập luận đã sử dụng: để rồi chứng minh với đầy đủ dẫn chứng rằng cái lối Cao Đài thờ phụng như vậy thì, nếu còn sống, Khổng Tử cũng phản đối.

"Trước hết tưởng ta nên nhận rõ ràng cái tôn chỉ của đạo Cao Đài, là có cái quan niệm thần bí về đời người và vũ trụ. Ấy là cái phái Đạo giáo, tức là theo phái họ Lão. Trái lại tôn chỉ của Khổng giáo, là chỉ có cái quan niệm thiết thực về nhân sự và xã hội mà thôi. Thiệt vậy, những cách thức ăn chay, cầu cơ và mê tín những thuật pháp ly kỳ bằng chất linh đơn, bằng rượu trường thọ, thì đâu có phải là bài học của ông Khổng?"

Xét về một mặt nào đó, đạo Cao Đài là sản phẩm của giao lưu văn hóa quốc tế. Là đất thuộc địa Pháp, nhưng không phải chỉ có Pháp: do vị trí cảng quốc tế Saigon, còn có những luồng gió khác. Cái quảng cáo tầm thường ở cuối chương VI cho ta những dấu vết cụ thể:

"Đồ thêu và đồ dentelles, của ta chế tạo ra, mà ai cũng phải khen là khéo, chịu là đẹp, ấy là đồ bán tại nhà ông: NGUYỄN VĂN DIỆM 9-11, rue Paul Blanchy Saigon. Mỗi khi có người Hồng Mao và Huê Kỳ sang du lịch bên ta, đều phải ghé vào tiệm ấy mua đồ về làm kỷ niệm."

VII. LÝ THÁI BẠCH VÀ ĐẠO CAO ĐÀI

Đào Trinh Nhất viết: "Họ dạy các tín đồ rằng Lý Thái Bạch họ tôn là Lý Giáo Tông - thay mặt cho đạo Tiên, Quan công - tôn là Quan Thánh Đế Quân - thay mặt cho đạo Thánh, còn Khương Thượng - tức Thái Công - thì thay mặt cho đạo Thần".

Việc bác bỏ Lý Bạch là tiên quá dễ dàng: chỉ cần kể lại tiểu sử Lý Bạch là đủ - thi sĩ này sống quá gần thời đại chúng ta, sách vở ghi chép quá đầy đủ. Sau cùng Đào Trinh Nhất đưa thêm một lý do nặng ký: nếu bảo Lý Bạch giáng cơ cho Cao Đài thì sao thơ lại quá dở như thế!

VIII. QUAN CÔNG, KHƯƠNG THƯỢNG VÀ CAO ĐÀI

Đào Trinh Nhất phê phán về Quan Công giản dị như sau:

"Quan võ bất quá là một anh võ tướng, cầm đao lên ngựa, ra trận xông tên, thì những tướng có tài như thế trong lịch sử nhân loại từ xưa biết mấy mà kể, nào có tài thông kim bác cổ, nào có toàn trí toàn năng gì đâu, mà kêu được là thánh. Còn nói là sau khi chết, có hiển thánh ở Ngọc Toàn Sơn, thì đó là người chép truyện bày đặt mà thôi lấy gì làm chứng cớ. Nước Tàu ngày xưa, là nước quân chủ độc tôn, mấy anh văn sĩ lại phụ họa thêm vào, thấy ai chết vì vua thì cho là trung, bèn bày đặt ra truyện quái dị để biểu dương cái nghĩa trung quân ấy lên..."

Còn Khương Thượng, một nhân vật có thật, có tên trung chính sử Trung Hoa, không dính dáng gì tới cõi tà ma thần thánh. Nếu đời sau có tin ông này có tài phép thần thông thì chẳng qua do truyện Phong Thần viết dưới triều Minh - mà Phong Thần chỉ là một tiểu thuyết hoang đường.

IX. VÀ X. NGÓ LẠI CƠ SỞ TÔN GIÁO CỦA ĐẠO CAO ĐÀI GỐC MÊ TÍN CỦA ĐẠO CAO ĐÀI

Trong chương này Đào Trinh Nhất tổng hợp các chương đã viết để đi đến kết luận: "Nào đạo Cao Đài có phải là tôn giáo đâu, mà có cơ sở tôn giáo... Cao Đài là một thứ quái giáo, có hại cho xã hội." Ông khẳng định: "Đạo Cao Đài không có thuần túy một chút nào, mà chỉ có mê tín mà thôi. Điều mê tín làm gốc cho đạo Cao Đài là cách cầu cơ giáng bút."

XI. SỰ CẦU TIÊN VÀ THẦN HỌC

Sau khi đã chứng minh đạo Cao Đài không phải là một tôn giáo, mà chỉ là một tổ chức mê tín, Đào Trinh Nhất trình bày các cơ sở của sự mê tín này - phải công nhận các nhận xét của ông khá chính xác.

Trước hết ông cho cơ sở gốc của đạo Cao Đài là sự tin tưởng có một cõi tiên. Giữa cõi tiên ấy và cõi trần của loài người có sự giao tiếp: Đường Minh Hoàng du nguyệt điện, Từ Thức - Giáng Hương, Tú Uyên - Giáng Kiều... và nếu tình cờ ta gặp bạn có "căn tiên" thì có thể "cầu tiên" giáng bút qua người ấy... Mê tín này như vậy đã có từ lâu ở Á Đông nhưng chỉ là những huyền thoại làm đề tài cho văn chương làm đẹp thêm cuộc đời, và các cuộc "cầu tiên" đã có chỉ là "phái nhà nho ta ngày xưa hay nhân những lúc đêm vắng canh khuya, trăng thanh gió mát, cầu tiên lên để ngâm vịnh chơi...."

Cơ sở cầu tiên này phải đợi đến sau 1920, do sự tiếp thu văn hóa Tây phương, phối hợp với Thần học, mới tạo ra đạo Cao đài. Thần học đây là một phái nặng về tín ngưỡng dân gian da Trắng. Môn phái nầy tin rằng sau khi chết đi, linh hồn con người trở về một thế giới siêu linh, và nếu có người médium - hay đồng cốt - và cái bàn xoay (table trournante) thì linh hồn có thể tiếp xúc với người. Mỗi buổi cầu hồn của môn phái này được tổ chức đại khái như một buổi nhờ cô đồng bà cốt xuống cõi âm kiếm hồn người thân mời lên nói chuyện. Phái Thần học khá ồn ào một thời ở Tây phương, họ có tổ chức thành hội, xuất bản nhiều sách ở Việt Nam của các tác giả Allan Kardec, Léon, Denis. Họ còn tồn tại lai rai tới 1975 nhưng vẫn biệt lập như một chi nhánh của Tây phương.

Theo tác giả, với những người tạo dựng ra đạo Cao Đài thì lấy cơ sở cầu tiên cổ truyền của Á Đông đem trộn với Thần học Tây phương theo công thức tổ chức của Tòa Thánh Vatican, cộng thêm với mũ mãng cân đai của hát bội nữa là ra... đạo Cao Đài. Với tinh thần duy lý hấp thụ từ Tây phương ông Đào Trinh Nhất khó lòng tiêu thụ nổi một thứ đạo mà ông cho là "tả-pí-lù," một thứ "lẩu thập cẩm" như vậy. Nhưng với quảng đại nhân dân nghèo và thất học thì lại khác, nhất là tại miền Nam. Bây giờ khi đi mua mũ, mà thấy hàng mũ bán cả giầy nữa thì hẳn chúng ta đã ngạc nhiên. Và sẽ ngạc nhiên đến đâu nếu tại cửa hàng giầy mũ lại có bán... mộ bia cho người chết! Nhưng trong sinh hoạt Saigon năm xưa thì điều đó là thường: hai cái quảng cáo xen kẽ các chương sách này chứng tỏ:

- trang 72, quảng cáo của "TIỆM Mme Vve NGUYỄN CHÍ HÒA bán Hàng thêu - Ren bắc để đi biếu và cho đám cưới. CÁC THỨ NÓN: Đóng các thứ giày Tây - Annam đủ kiểu Chạm mộ bia đá cẩm thạch để mả Khắc con dấu đồng bằng đồng v.v... 83, Rue Catinat, Saigon - Téléphone N. 789"

- Trang 78, quảng cáo của ông Transitaire PHẠM HẠ HUYỀN: cung cấp những dịch vụ và mặt hàng rất khác nhau: PHẠM HẠ HUYỀN -Transitaire 36 Sabonsain - Téléphone N. 231 Adr. Télégrap TRANSITA Saigon. - Transit en Douan, Trans- ports, Bagages, Expéditions, Dédouanement. - Fournisseur de plantation: Manteaux, Chaeaux, Nattes, Vêtement de coolies, Tabac du Tonkin, Poissons secs etc... Làm Đại lý bán sỉ: Hàng Bắc, các thứ ghế kiểu Thonet vải mùng, đồ đồng, trà bông, giày giép, giép dừa và các tạp hóa Bắc kỳ cùng Trung kỳ."

Nếu người dân thường Saigon - Chợ Lớn không ngạc nhiên thắc mắc khi vào một tiệm bán nhiều thứ khác nhau thì có thể họ cũng không thắc mắc trước "giáo lý tổng hợp" của Cao Đài như những người trí thức ham tìm cái hợp lý có hệ thống mạch lạc kiểu ông Đào Trinh Nhất.

Các chương 12, 13, 14 và 15:

Trong 4 chương này, Đào Trinh Nhất dùng ngay những tài liệu do chính đạo Cao Đài phổ biến để chứng tỏ rằng không có thần tiên nào nhập vào các vị cầu cơ cả. Văn xuôi dạy đạo thì lủng củng tối tăm, thơ thì tồi. Trình độ văn thơ và tư tưởng xét chung chính là của các con người cầu cơ mà thôi.

Chúng tôi theo Đào Trinh Nhất trích lại vài đoạn tiêu biểu:

1. Văn dạy đạo:

- Nói về luân hồi.

"Chẳng một đứa hiểu đặng cơ mầu nhiệm ấy. Thầy dậy cả kiếp luân hồi tha đổ từ trong nơi vật chất mà ra thảo mộc, từ thảo mộc đến thú cầm; loài người phải chịu chuyển kiếp ngàn ngàn muôn muôn lần mới đến địa vị nhân phẩm. Nhân phẩm nơi thế này lại còn chia ra phẩm giá mỗi hạng. Đứng bực đế vương nơi địa cầu này, chưa đặng vào bực chót của địa cầu 67. Trong địa cầu 67, nhân loại cũng phân ra đẳng cấp dường ấy. Cái quí trọng của mỗi địa cầu càng tăng thêm hoài, cho tới "Đệ nhất cầu", "Tam thiên thế giái" qua khỏi "Tam thiên thế giái" thì mới đến "Tứ đại bộ châu;" qua "Tứ bộ đại châu" mới vào đặng "Tam thập lục tiên" rồi phải chuyển kiếp tu hành nữa, mới đặng lên đến Bạch ngọc kinh là nơi đạo Phật gọi là Niết-Bàn đó vậy.

- Nói về sự cấm rượu:

"Thầy nói chơn thần là Nhị xác thân, các con là khí chất (le sperme évaporé) nó bao bọc thân thể các con như khuôn bọc vậy, như trung tâm của nó là óc, nơi cửa xuất nhập của nó là mỏ ác, gọi tiếng chữ là Vi-hộ; nơi ấy Hộ pháp hằng đứng mà gìn giữ chân tinh các con, khi luyện khí luyện Thành Đạo, đặng hiệp với một khí, rồi khí mới thấu đến chơn thần hiệp một, mà siêu phàm nhập thánh, thì óc là cội nguồn cội của khí mà óc cũng bị huyết mạch vận động vô chừng làm cho đến nỗi tán loạn đi thì chơn thần thế mà an tịnh điều khiển; thân thể phải ra ngây dại, trở lại chất thú hình; mất phẩm nhơn loại rồi, còn mong chi đặng phẩm Thần, Thánh, Tiên, Phật nữa, buổi loạn thần ấy để cửa trống cho tà mị xung đột vào, giục các con làm việc tội tình mà phải nhận luôn hồi muôn kiếp. Vậy thầy cấm các con uống rượu, nghe à." .

Đức Cao Đài cũng giáng cơ bằng Hán Việt và Pháp ngữ. Đài Trinh Nhất nhận xét là Hán dốt, Pháp chung chung như những lá xăm viết sẵn ở các đền chùa.

2. Về thơ:

Cao Đài giáng cơ đa số bằng thơ, với một số lượng nhiều khủng khiếp, đa số bằng quốc ngữ, một số ít là Hán văn. Tính tới lúc Đào Trinh Nhất viết báo 1928 thì: "Đại khái thơ nôm của ngài, trước sau có đến mấy trăm bài, được tiếng là thơ của trời, mà đều là sáo cũ và thậm tệ như vậy hết; ấy là chưa nói đến tinh thần và niệm Phật ở trong phép làm thơ ra làm gì...." Chúng tôi theo Đào Trinh Nhất ghi lại hai bài tiêu biểu:

- Bài tả cái phong phú của Đức Cao Đài ở trên trời và lo cho đời như thế nào:

Tròi trọi mình không mới thiệt bần, Muôn nhành sen trắng náu nương chân. Ở nhà mượn đám mây xanh tít, Đỡ gót nhờ con hạc trắng trần. Bô hóa người đời gây mối đạo, Gia nhân đồ đệ dựng nền nhân. Chừng nào đất giậy trời thay xác, Chư Phật, Thánh, Tiên, xuống ở trần.

- Bài tả Bạch Ngọc Kinh, tức là Thiên đường của đạo Cao Đài:

Một tòa thiên các ngọc làu làu, Liền bắc cầu qua các nhóa sau. Vạn trượng theo gài ngăn Bắc đẩu, Muôn trùng hiệp khãm hiệp Nam Tào. Chư thần chóa mắt màu thường đổi Liệt thánh kinh tâm phép vẫn cao Dời đổi chớp giăng doanh đỡ nồi Vững bền vạn kiếp chẳng hề sao.

Cắc chương 16, 17, 18, 19 và 20

Trong các chương trước đây, Đào Trinh Nhất đã chứng minh những mâu thuẫn, sai trái về lý thuyết của đạo Cao Đài. Trong 5 chương kế tiếp dưới đây, ông tố cáo những việc làm lừa bịp, bóc lột, tùy tiện của chức sắc đạo Cao Đài: Ông gọi đó là "những thủ đoạn tiểu nhân của các ông đạo Cao Đài mở đạo."

*1. Nói về sự dụ người vào đạo:

Đào Trinh Nhất phân biệt có ba loại người theo đạo Cao Đài:

a. Hạng vì mê tín mà theo: đó là loại người từ xưa vẫn tin sông có Hà Bá, đất có Thổ Công, tin ở bói toán xin xâm...

b. Hạng vì lợi dụng mà theo: Đào Trinh Nhất mô tả đại lược như sau:

"Tôi thấy rằng có nhiều quan lớn trong đạo, trước khi thiếu nợ, gần phải bán nhà, mà nay đủ cả nhà lầu, xe hơi, vườn cao su có, nhà nghỉ mát có, chỉ nhờ có đạo Cao Đài.

Tôi thấy rằng có anh cờ bạc bán nhà, làm công mất việc, mà nay tiền chơn bạc chứa, xuống ngựa lên xe; cũng chỉ nhờ có Cao Đài. Tôi lại thấy biết bao nhiêu người mượn oai Thượng Đế để đổ tiền của người ta, lấy tiếng Cao Đài để cầu lợi cho tự kỷ...."

c. Hạng chỉ vì cưỡng bách mà phải theo: Ngay cái nhan đề cũng đáng ngạc nhiên. Lý do: Giữa hai cuộc thế chiến chính quyền thuộc địa Pháp ở Nam kỳ rất là vững chắc đạo Cao Đài, bị kiểm soát khá chặt chẽ, họ làm thế nào mà cưỡng bách dân theo đạo? Vậy mà Đào Trinh Nhất để cả mấy trang tố cáo điều này: đối với điền chủ, họ dùng mọi thủ đoạn tiểu nhân như thư nặc danh tố cáo bừa bãi với chính quyền Pháp và các thủ đoạn thầm kín khác. Cùng lắm họ dùng tá điền làm áp lực...

Nét đại cương là như thế, nhưng ai đứng ra làm các thủ đoạn sặc mùi mafia như vậy? Đào Trinh Nhất có lẽ biết, nhưng ông không tố cáo đích danh. Nhưng phía chính quyền Pháp, nhất là sở mật thám, thì biết rõ lắm. Theo tư liệu chúng tôi hiện có thì "Bố già" của đạo Cao Đài là NGUYỄN VĂN TRƯỚC tự Tư Mát (tư liệu đánh máy nên không rõ Tư Mat là Tư Mật hay...). Tư Mật có một hồ sơ nặng ký nơi sở Mật thám Nam kỳ. Căn cứ hồ sơ số N.C.36-I của sở này thì Tư Mật:

"là một tên cướp nguy hiểm, chúa đảng có nhiều quyền uy với giới vô sản lưu manh Saigon và Chợ Lớn. Đã bị kết án 7 lần: 3 lần về tội mưu sát, tham gia hội kín và có những hành động phá rối trị an - 2 tội đầu mỗi tội 2 năm tù, tội thứ ba 4 năm. Ngoài ra Tư Mật còn bị bốn lần truy tố về tội mở sòng bạc... Trong một bầy néophytes có nếp sống lành mạnh, Tư Mật có thể coi như Thánh Phao-Lồ của đạo Cao Đài, sau khi từ Damas trở về, bởi vì những réminiscences Thiên Chúa Giáo luôn luôn ám ảnh Lê Văn Trung... Tư Mật mang lại cho Lê Văn Trung sự trợ lực của tất cả những giới cặn bã của Chợ Lớn và Saigon. Bên cạnh các nhà truyền đạo được tin ít hay nhiều, Tư Mật và đồng bọn, đã là cả một đạo quân tuyên truyền do sự kiện họ đã đứng lên phục vụ cho một thánh nghĩa."

Nhân vật đen này được tham gia hàng ngũ lãnh đạo Cao Đài. Tài liệu của Pháp cũng khách quan ghi nhận là về sau, Tư Mật gây tai tiếng phiền nhiễu cho đạo. Giới lãnh đạo Pháp thời đó đã có câu nói đùa: "Không phải tín đồ Cao Đài nào cũng là đồ lưu manh vô lại, nhưng tất cả lưu manh vô lại Saigon, Chợ Lớn đều theo đạo Cao Đài." Nhân vật Tư Mật vừa hữu dụng vừa phiền nhiễu, và phía Pháp ghi nhận Lê Văn Trung đã thở phào nhẹ nhõm khi nhân vật này chết vì dịch tả tháng 2-1930 tại thánh thất Tây Ninh.

*2. Nói về sự đi quyên tiền:

Trước hết Đào Trinh Nhất tránh các chức sắc Cao Đài đã để những kẻ mạo danh quyên cho đạo lấy tiền bỏ túi (có dẫn chứng cụ thể). Kế đó ông trách chính các chức sắc đã quản lý, chi tiêu không phân minh số tiền khá lớn do quyên góp và cúng dường trực tiếp:

"Ngày cuối thánh năm tây năm ngoái, các ông thiên phong đã hội với nhau ở tòa thánh để xem xét tiền bạc và sổ sách. Tính cả những số tiền của người ta cúng bỏ vào cái tủ ở trong tòa thánh, và tiền quyên ở lục tỉnh, và tiền của dân Cao Miên bán lúa góp nhau đem sang cúng, tới số 164 ngàn đồng. Số tiền như vậy cũng đã là to lớn lắm rồi, thế mà cũng còn sự ám muội ở trong đó... Vì chuyện đó mà có một số người trong bọn thiên phong bị mất chức, nhưng mà nhà lầu có rồi, xe hơi có rồi, ruộng đất có rồi, thì nhường ngôi cho kẻ khác cũng đặng."

Chính quyền Pháp với mạng lưới tình báo khá hữu hiệu, lại cho ta những số liệu khác. Tài liệu của họ chính xác và chi tiết đến độ họ ghi nhận trong 1932, Tòa Thánh Tây Ninh đã phải dọn ra miễn phí 350.000 phần cơm người lớn, 160.000 phần cơm trẻ con... vì năm đó có 5.036 tín đồ đến tình nguyện làm công quả. Hơn nữa, họ còn sao được "bản kinh tế công khai" của tòa thánh từ 1-10-1931 - 29-9-1932, tóm lược như sau: THU NHẬP: 1. Tiền cúng dường 2.189,30 2. Tiền cúng mua hương 9.377,60 3. Tiền cúng mua nhà in 3.119,91 4. Bán kinh và bán giáng cơ 1.848,26 5. Linh tinh 678,36 cộng: 16.713,43

Phía chi gồm 8 mục, hết 16.497đ20. Dư ra có 316đ20. Và người Pháp cho biết số thu nhập của những năm 33-39 sẽ còn sụt xuống nữa nhưng vì họ ăn chay và tín đồ Hậu Giang cúng lúa nên Thánh Thất Cao Đài chỉ phải thắt lưng buộc bụng chứ không thể chìm xuống về phương diện kinh tế.

*3. Nói về sự in kinh và dịch sách cùng bán tượng.

Đào Trinh Nhất xét rằng kinh, sách các đạo khác người ta như cho không, trái lại Cao Đài bán cái gì ra cũng tính lời cao hết. Như vậy là có sự trục lợi tín đồ.

*4. Nói về sự cướp chùa của dân gian:

Đào Trinh Nhất tố cáo:

"Đầu tội trong việc này là ở mấy ông chủ Quận và mấy hương chức trong làng, có theo đạo Cao Đài, mới dám cả gan làm sự trái phép và phạm tới chỗ tín ngưỡng của người ta như vậy. Họ ỷ mình là quan lớn trong quận, hay hoặc ỷ mình là bực ăn trên ngồi trước trong làng, rồi lấy trú thuật, biểu dân làng cúng ký tên nhường chùa cho mình, có khi họ lấy uy quyền, cứ làm việc ngang, không kể gì hết thảy. Đến nỗi có nhiều làng mất chùa, mấy nhà mộ đạo Phật không có nơi chiêm bái. Họ đã cướp chùa của người ta rồi, lại còn bắt buộc người ta theo nữa, nếu không thì hăm dọa: nào là người ngoại đạo buôn bán gì họ không thèm mua, nào là không thèm cày cấy ruộng đất cho, nào là họ đoạn tuyệt mọi việc quan, hôn, tang, tế với người ngoại đạo v.v... đều là cách lấy thịt đè người, không coi nghĩa tín giáo tự do ra gì nữa."

Dĩ nhiên, cũng có nơi tín đồ Phật giáo không chịu, khiếu nại với nhà cầm quyền Pháp, thí dụ chùa làng Long Hòa, Cần Giuộc năm 1926. Chính sách của Pháp là tôn trọng tự do tín ngưỡng của dân địa phương, bởi thế năm 1927 họ xử bắt Cao Đài phải trả lại chùa cho làng Long Hòa và tới 1929 thì họ ban hành lệnh không cho mở thêm thánh thất Cao Đài nữa: đối với đạo Cao Đài, từ đầu Pháp vẫn không cho phép nhưng cũng không cấm. Không công nhận Cao Đài là tôn giáo nhưng vẫn cho phép sinh hoạt như một thứ hiệp hội văn hóa.

Khi bị trách cứ về việc lấy chùa làm thánh thất này, chức sắc Cao Đài trả lời: "...thì trong đạo chúng tôi cũng có thờ Phật, ai theo Phật, mà nay theo đạo Cao Đài, cũng không hại chi tới sự tín ngưỡng của mình, vì cũng có Phật ở đó. Còn như mượn cảnh chùa để làm thánh thất, chẳng tiện lắm sao?" Lời biện minh làm tác giả Đào Trinh Nhất bực bội lên tiếng:

"Vậy tôi xin hỏi các ông một lời nầy: Trong đạo các ông cũng có thì cả chúa Giê-su đó, các ông có dám làm ngang tàng, mượn các nhà thờ đạo, như là choán chùa của dân gian không?". Mà phải, đạo có thờ cả chúa Giê-su, thì mượn nhà thờ làm thánh thất, cũng là có lý lắm chớ. Song các ông thử đem treo bức thánh tượng một mắt vào đó, thì coi thử mấy người theo đạo Thiên Chúa, sẽ đón rước các ông bằng cách nào. Tới đó các ông dám làm đi coi! Chẳng qua các ông chỉ là một phường thấy mạnh thì co đầu, thấy yếu thì làm tới, tỏ ra rằng những cách cư xử tiểu nhân mà thôi."

CHƯƠNG XXI VÀ XXII: HIỆP THIÊN ĐÀI VÀ CỬU TRÙNG ĐÀI - CỰU LUẬT VÀ TÂN LUẬT.

Hai chương này chỉ có một đoạn đáng chú ý. Đó là sau khi tìm hiểu tổ chức của Tòa Thánh Cao Đài - Hiệp Thiên Đài và Cửu Trùng Đài - Đào Trinh Nhất bày tỏ lo ngại sau:

"Nếu các ông (chức sắc) ấy tư tâm tư lợi, thì thiệt là một dịp bán trời để làm giàu, chỉ khổ mấy người thành tâm vì đạo, mà tháo mồ hôi đổ nước mắt cho mấy kẻ dối mình; điều đó tôi lo lắm. Nếu như họ thành tâm về đạo thiệt, rồi tóm thâu lần lần: nào đất, nào ruộng, nào cửa nhà, nào tư sản, gây nên như thế lực của bọn Thiên Chúa Giáo đồ, ở Châu Âu về đời Trung Cổ, thì khổ cho dân gian; điều đó tôi cũng lo lắm. Song tôi được điều vững lòng rằng thứ đạo vô nghĩa như vậy, không sống ở trong trời đất này được thọ đâu."

Nếu có điều để ghi chú thêm, thì trong "Tân Luật" có ghi các giáo điều các tín đồ phải tuân theo, là Ngũ giới cấm và Tứ đại điều quy: - Ngũ giới cấm: 1. đừng sát sinh; 2. đừng trộm cắp; 3. đừng tà dâm; 4. đừng rượu thịt; 5. đừng nói càn bậy. - Tứ đại điều quy: ôn, cung, kiêm, nhượng.

Chương KẾT LUẬN: Đào Trinh Nhất kết luận:

"ít nhiều người Pháp ở đây, mới nghe tiếng pháo nổ, tưởng là súng thần công, thoạt trông thấy giấy hát rải ở đường, đã tưởng là truyền đơn cộng sản, cho nên nói đến Cao Đài, là họ buộc cho mấy tiếng "Phong trào chính trị" cũng là "phản đối người Pháp", chớ có biết đâu rằng Cao Đài chỉ là một thứ tà đạo, mê dân hoặc chúng mà thôi.

Cái hại của đạo Cao Đài thật nhiều, nhưng có thể tóm tắt lại được ba điều này là quan hệ: 1. Ngăn trở cho sự tiến hóa. 2. Có hại cho cuộc sinh hoạt trong dân gian. 3. Đào sâu thêm cái hố phân cách giai cấp này với giai cấp kia".

Cuối chương này, cũng là cuối cuốn sách "Cái Án Cao Đài," Đào Trinh Nhất viết như sau:

"Thôi, tôi đóng cái vai hình như chưởng lý buộc tội, từ trên tới đây là lâu lắm rồi; vậy bây giờ kết cái án Cao Đài ra làm sao, thì ở quan tòa tức là quốc dân xã hội.

Vì đạo Cao Đài có thờ cả Khổng Tử, nên tôi muốn mượn một chuyện của Khổng Tư. Hồi Khổng Tử làm tướng nước Lỗ mà giết một kẻ gian thần là Thiếu Chánh Mão, là vì có bốn tội nầy: 1. Tụ họp làm càn. 2. Trái ngược lẽ phải. 3. Mê dân hoặc chúng. 4. ỷ thế lừa người. Vì vậy mà Khổng Tử trừ Thiếu Chánh Mão. Vậy xin quan tòa xã hội cũng theo bốn điều luật đó mà trừ đạo Cao Đài."

CẢI ÁN CAO ĐÀI CỦA BĂNG THANH

Sách in gồm 43 trang, khổ nhỏ, không ghi nơi, năm in, nhưng có thể giả thiết vào những năm 1929, 1930 cùng thời với cuốn của Đào Trinh Nhất vì đây là một phản biện cuối "Cái Án Cao Đài." Lối viết cho biết tác giả là một người sinh trưởng ở miền Nam. Ngoài bìa để: in lần thứ 2; 3000 quyển. Tác giả Băng Thanh giá 0$10.

Trong lời tựa, tác giả muốn chứng minh đạo là cần thiết cho đời, nhưng cái gốc làm cho cây sống và đứng vững. Lúc này là lúc đạo suy vi, con người chỉ nghĩ đến danh lợi "xu hướng nhau về bề vật chất quên hết tinh thần" nên dù tự nhận không phải là "Người hồng nho bác sĩ, đa kiến quảng văn, lời văn còn đương thô tục, ý nghĩa chưa đạt sâu xa" tác giả cũng phải nói nói sao cho người người tỉnh ngộ.

Tại sao mà có quyển "Cải Án Cao Đài?"

Từ khi đạo Cao Đài ra đời ở Nam kỳ, đã có nhiều tiếng thị phi trong làng văn tập. Kẻ thì nói dị đoan, người thì chê quái giáo; hoặc cho là một trường mua lợi bán danh hoặc cho là một trò gạt đời phỉnh chúng" nhất là gần đây, có quyển "Cái Án Cao Đài" công kích đủ mọi lẽ, mà tác giả cho là không chính đáng (điều đáng lưu ý là ông Băng Thanh không bao giờ nhắc đến tên Đào Trinh Nhất), nên mặc dầu tác giả không phải là người Cao Đài, chỉ viết theo lương tâm sai khiến mà thôi, không "có ý gì bênh vực nền đạo Cao Đài" chỉ lấy cái điều sai siển của quyển Cái án Cao Đài, ra mà cải đó thôi."

So sánh nhân tâm về đời Thượng Cổ, Trung Cổ và nhân tâm hiện thời:

Trước khi nói về Cao Đài, tác giả muốn luận sơ về cái nhân tâm thời thượng cổ, trung cổ và hiện thời ra sao:

"Ỏ buổi sơ khai, bờ cõi còn hoang vu, nhân dân còn thưa thớt, con người vẫn giữ được cái thiên lương trời cho, chưa biết làm điều dữ, chỉ biết thương yêu giúp đỡ nhau, thiên hạ thái bình bốn phương phẳng lặng. Nhưng đến đời Trung cổ thì đạo đức đã bắt đầu suy đồi, tánh người trở nên giả dối, và đến đời nay thì "thế đạo suy vi, hai chữ đạo đức hẳn đã tiêu tan theo mây theo gió chẳng còn giữ gìn được chút nào cả."

"Ôi ai là kẻ ưu thời, ai là kẻ mẫn thế thử mở mắt mà trông ra sông Hương núi Ngự rồi lại nhắm vào nôi con Lạc cháu Hồng tưởng cũng phải đau lòng về nỗi cẩm tú giang san, thánh hiền miêu vệ lẽ đáng ra xã hội ta ngày nay những bậc thượng lưu phải tìm phương pháp gì cho đặng chấn hưng phong tục, tỉnh ngộ nhân tâm mới phải, nhưng than ôi, nào ai biết đến."

"Còn về việc nông của ta ngày nay thì mấy nhà đã có được một đôi chân vạc, bịch nọ bịch kia, lại trở ra dáng phú gia ông, mải đè ép con nhà nghèo khổ. Thương thay cho mấy kẻ tá điền, phần đã bị thiên tai, phần lại phải chủ điền bắc sách quanh năm mãn tháng, giãi nắng dầm mưa, cuối mùa chỉ có hai bàn tay trắng...

"Còn nói qua công nghệ và thương mãi ở xứ ta thì người mình thường như mơ màng không biết gì đến cả. Thử hỏi Trung Nam Bắc tự tay người mình đã tạo tác ra được mấy sở công xưởng? Được mấy nhà thương trường? Ai là người đã từng trải con mắt quan sát ra xem đời thì tưởng cũng đã biết. Vào lòn ra cúi, vùi thân nô lệ, nào là kẻ lao động tồi tàn phải phóng tráng cháy da trong mấy nhà công xưởng, nào là bọn du thử du thực đã từng trút tiền muôn bạc vạn trong mấy chốn thương trường...

"Giáng người đời nay, sĩ đã chẳng ra sĩ, nông chẳng ra nông, cổ không ra cổ, thế mà khi có mở miệng ra cũng dám nói là bình đẳng, là tự do, là hy sinh, là bác ái, cũng vận động thương cuộc, đề xướng dân quyền, nay ái hữu này mai đoàn thể khác mà rốt cuộc lại thì thương thay cho những người xin xỏ giữa đường, mấy ai ngó đến... Còn gì gì nữa mà mong, người đời đều thế là xong nỗi đời."

Tại làm sao mà có nền đạo Cao Đài?

Sau khi đã trình bày "hoàn cảnh đương thời" đòi hỏi một giải pháp, tác giả cho biết Cao Đài chính là giải pháp đó.

Giải pháp này phục hồi những giá trị đích thực của đạo lý Tam giáo và Gia giáo vì cho đến nay, "người theo Phật giáo chỉ biết gõ mõ tụng kinh, mà chẳng biết đổi lòng, người theo đạo giáo chỉ biết yếm quý phi phù mà không sửa tánh, kẻ theo nho, lợi dụng danh nho để làm đường sinh hoạt, kẻ theo Thiên Chúa thì lại giả đem ảnh Chúa để làm kế sinh nhai", Thượng Đế, nếu "Người thật là một vĩ Đại Từ Phụ chắc thời kỳ này ngài cũng phải thôi chức Tử-Hàng để cứu vớt sanh linh ở nơi trầm luân khổ ải. Lấy theo cái lý mà suy thì thời kỳ này mà nền đạo Cao Đài xuất thế tưởng cũng không quá đáng."

Cái án đạo Cao Đài và Giê-su:

Trong quyển "Cái Án Cao Đài" có cho đạo Cao Đài là bất đồng với đức Giê-su, điều đó thì thật sai lầm vì:

1. Tác giả "Cái Án Cao Đài" đã hiểu sai là Chúa Giê-su chỉ nhận có mình Ngài là Đấng Cứu Thế, còn sau thì chỉ là cứu thế giả, nên mới cho rằng đạo Cao Đài chỉ là một cứu thế giả.

2. Đạo Cao Đài cũng dạy về sự tương ái, khinh rẻ quyền quý như đạo của đức Giê- su vậy, qua mấy bài thánh ngôn được dẫn chúng.

Cái án Cao Đài và Lão Tử:

"Tác giả quyển "Cái án Cao Đài" chưa biết phân biệt đức Thái Thượng Lão Quân cùng đức Lão Tử, một đàng là đấng hóa sanh ra từ lúc có trời đất, còn một đàng (Lão Tử), hay Lão danh, là một vị Đại Tiên sanh vào thời nhà Châu. Tác giả cũng sai lầm khi nói Đức Lão Tử là một nhà triết học chớ không phải là một nhà Tôn giáo.

"Coi lại nền đạo Cao Đài thì Thượng Đế cũng dạy người phải rẻ rúng xác phàm lo trau dồi cái linh hồn được về Thiên đình. Thế thì Đức Lão Tử là một vị giúp ích trong nền đạo Cao Đài, nên đạo Cao Đài ngày nay cũng có thờ đức Lão Tử thật là phải lắm."

Cái án Cao Đài với Phật Thích Ca:

Ông Băng Thanh cho rằng đạo Phật cũng công nhận có Thượng đế, (có trời) linh hồn trường sanh bất diệt, có quả báo luân hồi, không khác nào đạo Cao Đài dạy người phải tin Trời, phải trau dồi linh hồn và phải làm lành lánh dữ không phải như tác giả quyển "Cái án Cao Đài" đã cho rằng đạo Phật không nhận có Trời là không đúng."

Cái án Cao Đài và Khổng Tử:

Ông Băng Thanh phê bình tác giả "Cái Án Cao Đài" là một kẻ cung tường ngoại vọng chỉ biết sơ cái bề ngoài chớ chưa hiểu cái bề trong thế nào nên mới cho rằng Khổng Tử có lời công kích Lão Tử, trong khi Khổng Tử cũng dạy về Thiên đạo tuy ngài không tả rõ ông Trời ra thế nào thôi, chứ không phải Khổng Tử chỉ quan niệm về nhân sự và xã hội. Rõ nét ra thì dầu là Tam giáo tuy các danh khác nhau, song cái tôn chỉ bao giờ cũng là một cả. Nói cho cùng ra đi nữa, dầu là Tam giáo, dầu là đạo Giê-su, dầu là Cao Đài, cũng dạy người làm lành lánh dữ đó thôi, mà người thì không hiểu nỡ lấy đạo này công kích đạo kia, lấy đạo kia công kích đạo nọ. Có câu "Thượng sĩ vô tranh, hạ sĩ háo tranh" nếu dịch đại ra thì Thánh Thần, Tiên Phật bao giờ cũng đồng một ý.

"Cái Án Cao Đài" về vấn đề Tam Trấn và Khương Thượng Tử Nha:

"Trong cách thờ phượng của Cao Đài, có Tam Trấn thay mặt cho Tam giáo để trấn nhận ba nơi: Lý Thái Bạch thay mặt cho Đạo Tiên, Giáo Tông Quan Thánh thay mặt cho Đạo Nho, để độ rỗi phái Nam, còn quan Âm thay mặt cho Đạo Phật để độ rỗi cho phái nữ.

"Tác giả "Cái án Cao Đài" coi việc thờ phụng này là nhảm nhí vì những Tiên, Phật ở cõi tiên, chốn Bồng Lai, ai mà biết được, Quan Công cũng chỉ là người, mặc dầu là một vĩ nhân; còn quan Âm không phải là Bà! Ông Băng Thanh cho rằng Đạo là vì huyền vi, nếu chỉ lấy lý mà cãi thì không thể hiểu được cõi Bồng Lai có sách ghi chép nên đáng tin, Quan Công là vĩ nhân, được hiển thánh là điều có thể tin được, còn quan Âm thì có nhiều và trải qua nhiều kiếp nữa. Chuyện Khương Tử Nha cũng là do thiên ý, không phải người bày đặt ra, nên không thể công kích được."

Tông chỉ của đạo Cao Đài:

Tác giả "Cái án Cao Đài" coi Cao Đài không phải là một tôn giáo, hoặc là một tôn giáo tạp nham pha trộn lung tung nhiều đạo khác nhau.

Ông Băng Thanh bẻ lại cho rằng Cao Đài cũng cùng một mục đích coi Tam giáo và Gia giáo (Thiên Chúa Giáo) nên Cao Đài không khác chi các tôn giáo trên và là một tôn giáo. Còn về việc phối hợp nhiều đạo là vì mỗi đạo có một chức năng riêng. "Đạo Phật ví cũng như mặt Nhựt, Đạo Tiên cũng như mặt Nguyệt, Đạo Nho cũng như Ngũ Tinh, bộ Nhựt, Nguyệt, Tinh ba cái đó ở trên trời, thiếu một cũng không đặng. Nho để trị phần đời, Tiên để trị về xác thân, còn Nhựt để trị về cốt tủy, đó là cái ý cao thượng của Thượng Đế đã sắp đặt trong nền đạo Cao Đài vậy."

Cơ bút và Thánh ngôn của đạo Cao Đài:

"Tác giả "Cái án Cao Đài" phê bình cơ bút là huyền họa tuy cũng thú nhận không dám quyết hẳn là có hay không. Nếu chưa biết rõ tại sao lại công kích, không nhớ câu: "Tri chi vi tri chi, bất tri vi bất chi" sao?

"Còn các thánh ngôn của Thượng Đế, các vị Thánh Thần Tiên, Phật dạy, tác giả "Cái án Cao Đài" chê là tầm thường, không có vấn đề gì, thì vì không hiểu Thánh ngôn đã dạy cho mọi người nhất là những người thường nên phải dùng lời nói để hiểu như Thánh ngôn của Cao Đài đã có câu: "Thà là để cho kẻ dốt nát dễ hiểu chớ không cần những người giỏi mà kích bác."

Lược kể những điều đáng khen trong nền đạo Cao Đài:

"1. Đối với cá nhân: nếu mỗi người dân theo lời dạy của Cao Đài, ăn chay niệm Phật, đổi dữ ra lành thì con người sẽ trở thành hiền lương, nền đạo Cao Đài là điều có ích cho cá nhân.

"2. Đối với gia đình: Văn minh Tây phương truyền sang Á đông làm suy đồi luân lý cổ truyền: "Làm cha thì chẳng từ, làm con thì chẳng hiếu, vợ chồng thì chẳng biết thương yêu, anh em thì chẳng biết hòa thuận." Nếu mọi gia đình đều theo Cao Đài thì gia đình sẽ được hòa thuận.

"3. Đối với xã hội: Xã hội hiện nay là xã hội người bề trên chỉ hung hiếp kẻ bề dưới, kẻ dưới chẳng biết kỉnh hành kẻ yếu. Giả sử cả xã hội đều là Cao Đài, thì xã hội sẽ được hòa bình thuần phong mỹ tục.

"4. Đối với thế giới: Văn minh vật chất đưa đến cạnh tranh và chiến tranh. Giả sử cả thế giới là Cao Đài thì sẽ dập tắt ngay được lửa chiến tranh."

Đôi lời ngỏ cùng tác giả cái án Cao Đài:

"Xin lỗi cùng tác giả quyển "Cái án Cao Đài" tôi đây mà sở dĩ cầm cây viết chép ra tập "Cái án Cao Đài" đây là chẳng phải hiềm thù gì tác giả mà cũng chẳng phải thiên vị gì đạo Cao Đài, chỉ lấy cái chánh lý mà bình phẩm đó thôi.

"Nếu như Cao Đài là đạo giả thì tại sao mới xuất hiện ba năm đã có ức triệu người theo đông như thế, nhiều người đang làm quan bỏ chức quan lo cho đạo! "Có phải là người ta dại khờ gì, ngu xuẩn gì mà tác giả dám múa bút trên quyển "Cái án Cao Đài" mục hạ vô nhân gọi những người trong đạo là vô học thức.

"Còn những lời khẩu khí xúc phạm đến các vị chức sắc, thì các vị này không thèm đếm xỉa nên mới không kiện thưa đấy thôi.

"Ngoài ra, nước ta từ xưa đến nay tuy có đạo Phật, đạo Nho, đạo Tiên, đạo Thiên Chúa nhưng "đó chẳng qua là đạo của nước khác đem đến mà người mình bắt chước tín ngưỡng đó thôi, chớ chưa từng thấy có một nền quốc đạo nào cả. May thay ngày nay Thượng Đế đã quá thương cho ta một cái Đạo mới chăng, lẽ đáng ra chúng ta nên quý trọng, lấy cái đạo sùng bái lấy cái đạo, lo vun đắp cho đạo, làm vẻ vang cho đạo mới phải, có đâu đứng giữa đất trời nỡ lấy cái trên của đất trời mà công kích, sanh ra Nam Việt lấy cái đạo của Nam Việt mà chê bai! Tác giả cũng nên tự hối xét coi mình là người thế nào?

Mấy lời xin ngỏ cùng chư vị Thiên Phong cùng chư vị tín đồ trong đạo Cao Đài:

Ông Băng Thanh nhận xét: "Đạo nào lúc ban đầu cũng thường bị công kích, nên khuyên các ông theo đạo đừng phiền, cứ lo giữ đạo, còn những lời công kích về cá nhân trong quyển "Cái án Cao Đài" các ông cũng nên lấy đó mà xét mình. Nếu quả không có bị hàm oan thì Trời Phật sẽ ban phúc, còn nếu có ít nhiều thì phải ăn năn hối cải."

Tổng luận: Ông Băng Thanh thanh minh xin đừng hiểu cho ông làm việc truyền bá mướn cho đạo Cao Đài, chẳng qua vì thấy chuyện bất bình thì xen vô đó thôi.

Xét rằng đạo Cao Đài gốc ở Tam giáo mà ra, cũng chỉ dạy ăn ngay ở lành, được cả người ngoại quốc như Cao Miên, Trung Hoa, Âu Tây, Ấn Độ tin theo, âu cũng là một điều đáng khâm phục! Ngoài ra mới chỉ ba năm dư mà đạo đã thạnh vượng như thế: "Chẳng khác nào như nguồn nước biển đông chảy tràn ra nơi sông rạch, vậy có phải là nơi sông rạch, vậy có phải là nơi Tạo Hóa định chăng? Ai là người độc giả xin lượng tình xét thử".

LE CAODAISME PAR LA LAURETTE ET VILMONT

NHẬN XÉT:

Tài liệu chúng tôi hiện có chưa phải là một cuốn sách đã xuất bản, mà là tập đánh máy hoàn chỉnh. Năm đó là 1933.

Tài liệu được hai tác giả soạn:

- LA LAURETTE, thanh tra chính trị sự vụ và hành chánh Nam kỳ (L'inspecteur des Affaires politiques et Administratives de la Cochinchine), viết phần đầu, khoảng 39 trang đánh máy khổ lớn. Ngày viết xong là ler Janvier 1932: Như vậy tác giả đã soạn từ 1931 trở về trước.

- VILMONT, tham biện chủ tỉnh Tây Ninh (L'Administrateur des Services Civils - Chef de Province de Tây Ninh), viết phần còn lại, dài 93 trang tổng số 132 trang của cuốn "Le Caodaisme" Vilmont đề ngày và nơi hoàn tất là: Tây Ninh, Le Ler Avril 1933. Đề như vậy có nghĩa ông ta còn đang tại chức ở Tây Ninh khi viết xong.

* Xét về mục lục, sách gồm 7 chương, chia làm hai phần. Phần đầu chỉ có 2 chương, do La Laurette viết, phần sau gồm 5 chương của Vilmont. Chúng tôi dịch ghi theo lối biểu và dùng từ của người Pháp như sau:

Phần thứ nhất của LA LAURETTE. - Lời vào đề - I. LỊCH SỬ GIÁO PHÁI II. TRÌNH BÀY SƠ LƯỢC GIÁO LÝ. Phần thứ hai của VILMONT. III. TỔ CHỨC CỦA GIÁO PHÁI

Tòa Thánh: Khung cảnh - Tòa Thánh Vatican Cao Đài - Tài sản -Thánh thất và cơ sở phụ thuộc - Sơ đồ điện địa.

Tổ chức hành chánh: Tăng sử - Giáo luật - Thánh thất - Hộ pháp - Quyền hành pháp - Hệ thống tăng sử - Nhiệm vụ của phòng Truyền giáo - Ủy ban kinh tài - Hội nghị tôn giáo và tòa án tôn giáo - Quyền lập pháp - Giáo dục tôn giáo - việc tổ chức đào tạo tăng lữ cấp hạ tầng - Các thánh thất - Việc chấp hành lệnh - Cao Đài tại các tỉnh.

Tổ chức kinh tế và xã hội ở Tòa thánh: Tại Thánh thất và các làng phụ cận - Dân cư cố định - các người hành hương - Các lao động tự nguyện - Giáo dục trẻ em - Trợ giúp y tế thương mại - Kỹ nghệ - Ngân sách tòa thánh năm 1932 - Khảo sát phê phán - Sự khủng hoảng.

Tổ chức kinh tế và xã hội ở các tỉnh

IV. VIỆC THỜ PHỤNG

Thần học và lễ nghi chính thống: Những thần thánh phải tôn thờ - Bàn thờ - Nghi lễ - Lịch cầu cơ - Tín đồ - Việc hướng dẫn nhập đạo - Dấu hiệu - Các phò loan chấp bút - các chức sắc - Tăng lữ - các chức vụ - Thiên nhãn chữ Vạn - Thiên điểu.

Sự phân hóa: Cơn Minh Lý của Đốc Phủ Ca - Nguồn gốc - Phạm môn - Cuộc đời Phạm Công Tắc - Tổ chức môn phái của ông này - An ninh công cộng và tín đồ phái Phạm Môn.

V. CÁC KHUYNH HƯỚNG TỔNG QUÁT CỦA CAO ĐÀI.

a. Khuynh hướng đạo lý: Ảnh hưởng của các tín điều, các giáo lý khác nhau.

b. Khuynh hướng xã hội: Cá nhân - Gia đình - Nỗi nguy của sự muốn cá biệt hóa.

c. Khuynh hướng chính trị: Lịch sử - Ý định thành lập một quốc gia trong một quốc gia - sự cố ý không tôn trọng luật lệ - việc trường chay có thể dẫn tới chủ nghĩa Gandhi coi như một hình thức của chủ nghĩa quốc gia - khuynh hướng chính trị vẫn tùy thuộc nơi tình cảm chính trị của các chức sắc.

VI. ĐẠO CAO ĐÀI VÀ AN NINH CÔNG CỘNG.

Nền chính trị của Cao Đài: Ủy ban chỉ đạo chính trị của Cao Đài - Các thành viên - Chính sách trước 1931 - Nguyễn Ngọc Tương và Lê Ba Trang - Việc đối lập với hộ pháp - Chính trị hiện nay.

Việc truyền giáo: Các phương tiện - mục đích - tại Pháp tại Đức - tại Hoa Kỳ.

Việc hành động và an ninh công cộng: Chủ nghĩa thần bí Thần học - cơ sở của công trình - Sự cuồng tín có thể xảy ra hoặc gây rối loạn phục vụ cho chủ nghĩa quốc gia, hoặc gây phong trào bất hợp tác (tẩy chay và chiếm các công sở).

Mối quan hệ có thể có giữa Cao Đài và Cộng sản.

Lý thuyết: Đảng Cộng Sản Đông Dương chống đạo Cao Đài vì các mục tiêu, phương tiện và quan niệm sơ khởi của đạo Cao Đài.

Thực tế: Hình như chưa có quan hệ hoặc nỗ lực lập quan hệ giữa Cao Đài và Cộng sản, nhưng cũng có thể là có rồi do các tay truyền giáo và tuyên truyền không được ủy nhiệm chính thức.

VlI. CHÍNH SÁCH CỦA CHÍNH QUYỀN PHÁP.

Khuynh hướng lừa bịp - Tự do tín ngưỡng - không tra xét - không đàn áp - cho phép hội họp xin phép trước - Tôn trọng luật lệ - Nhưng cần coi chừng kiểm soát thường xuyên, sẵn sàng cảnh giác.

KẾT LUẬN

Cao Đài chưa được quyền được kể đến (avoir droit de cité) trong tổ chức nhà nước và xã hội Pháp Việt.

* Duyệt sơ qua các đề mục của Mục Lục trên, chúng ta thấy "Le Caodaisme" là một cuốn biên khảo đầy đủ, có giá trị tham khảo về nhiều mặt. Hai tác gia La Laurette và Vilmont đã tỏ ra có khả năng về một đề tài như vậy.

Tài liệu tốt và phong phú như vậy nhưng khi tóm lược trình bày tư liệu này, chúng tôi bị giới hạn bởi công trình biên khảo chung, nên:

- Chỉ chú trọng tới những gì mà các sách vở báo chí Việt Ngữ từ trước tới nay chưa bàn tới, nêu ra. Bởi thế sẽ bỏ qua hoặc lược qua những phần nói về tổ chức Tòa Thánh Tây Ninh, hàng giáo phẩm, các thơ văn do cầu cơ mà có...

- Luôn luôn tự nhắc là dù sao cách thế nhìn cũng như mọi nhận định của "Le Caodaisme" là của người Pháp, của chính quyền thuộc địa Pháp.

PHÂN THỨ I do LA LAURETTE viết

LỜI VÀO ĐỀ

Trong Lời Vào Đề, La Laurette cho biết đạo Cao Đài bắt đầu phổ biến từ đầu 1926, chủ yếu là tại miền Nam Đông Dương. Trước sự bành trướng của thứ đạo này, chính quyền Pháp đã phản ứng theo nhiều cách khác nhau, tùy theo pháp chế từng miền.

Tại Cao Miên, nơi mà sự ổn định về tôn giáo là điều kiện căn bản cho ổn định chính trị, chính phủ Hoàng Gia Cao Miên do Pháp bảo hộ đã ban hành sắc chỉ nghiêm cấm Cao Đài ngay từ tháng 12-1927.

Tại Nam kỳ, vì theo luật lệ của Pháp khá rộng rãi về tự do tư tưởng và tôn giáo, chính quyền chỉ cấm những kiểu cách truyền đạo nào là xảo trá lừa bịp thôi, còn ngoài ra chỉ kiểm soát và coi chừng. Thái độ bao dung này đã cho phép Cao Đài phát triển mạnh ở Nam kỳ.

La Laurette nhận xét Cao Đài không phải là các tôn giáo cổ truyền biến hóa mà thành - dù vay mượn nhiều ở các tôn giáo cổ truyền - mà là một nỗ lực xây dựng một tôn giáo mới. Và sự thành công của Cao Đài phải và chỉ có thể cắt nghĩa bằng môi trường xã hội đã sản sinh ra nó.

Ông nhận xét rằng đời sống xã hội Việt Nam đã thay đổi nhiều trong 20 năm qua (ông viết năm 1929), nhất là tại Nam kỳ, do các yếu tố sau: Sự phổ biến tích cực nền giáo dục mới, các phương tiện truyền thông mới, sự phổ biến của xe hơi - dân chúng "Âu Châu hóa", và từ nơi đây đã hình thành nhiều ý tưởng, thói quen mới. Sự tiến hóa này mỗi ngày một tăng nhanh theo tỷ lệ tốt nghiệp của các học sinh theo TÂY HỌC. Mặt khác kinh tế Nam kỳ ổn định, phát triển tốt: nhiều người giàu mới xuất hiện, dư của gửi con du học Âu Châu. Những du học sinh này khi trở về, đóng góp thêm cho đà Âu hóa miền đất này.

Ông viết:

"Ba biến cố ở nước ngoài: Nhật-Nga chiến tranh, cuộc cách mạng Tân Hợi 1911 của Trung Hoa, đệ nhất thế chiến, đã mang lại cho phong trào Âu hóa này một chiều hướng dứt khoát. Sự tiến hóa tiếp tục theo thượng văn minh Tây phương, nhưng trong mục đích chứng tỏ khả năng cạnh tranh của người châu Á với người châu Âu trong mọi bình diện và mọi lãnh vực. Dân Việt học từ nước Pháp ngôn ngữ, các mốt, các thói tục, các tiến bộ, cách tổ chức xã hội và kinh tế, nhưng không phải để Pháp hóa Nam kỳ mà để Nam kỳ tiến tới chỗ không cần tới nước Pháp".

Việc cắt tóc ngắn, mặc Âu phục, kiến trúc nhà ở và ghế giường thay đổi, điện và nước máy xe hơi kéo thay ngựa, cáng... đã làm thay đổi khung cảnh sinh hoạt con người. Lại thêm sự du nhập những tập tục xã giao Âu châu, việc giải phóng phụ nữ nữa. Tất cả những cái đó tạo thành một khung cảnh sinh hoạt mới mà các tư tưởng tín ngưỡng cũ bắt đầu tỏ ra không thích hợp.

Nhưng dù muốn hay không thì "Tây phương cũng đã xâm nhập vào tận bàn thờ tổ tiên: các hình chụp cha mẹ mới qua đời, đèn thờ dùng điện thay dầu dừa, mù u... và chùa chiền đã bắt đầu được lát đá hoa. Dĩ nhiên trong thời kỳ đầu thì chẳng có cậu cử, ông bác vật đi Tây về nào dám mặc Âu phục lễ trước bàn thờ tổ tiên. Nhưng rồi đến thời kỳ đà Âu hóa mạnh hơn, phổ biến hơn, tạo thêm hố ngăn cách giữa tôn giáo tín ngưỡng cổ truyền và nếp sống mới La Laurette nhận xét: "Đã đến lúc con người mong ước có một tôn giáo ít tà ma quỉ quái hơn và thích hợp với tiến bộ vật chất xã và hội mới hơn."

Nhiều người đã tưởng trước sự suy yếu, thiếu thích nghi của tín ngưỡng tôn giáo cổ truyền thì các đạo gốc Âu như Công giáo, Tin Lành sẽ có cơ hội bành trướng. Sự thực thì, như La Laurette đã ngay thẳng ghi nhận: đạo Công giáo đã bị gắn liền với cuộc xâm lăng Pháp, sự mất nước... nên dân nghi ngờ nói chung. Bởi thế khoảng trống tín ngưỡng đang mở ra chờ đợi một thứ tôn giáo mới thích hợp hơn. La Laurette viết:

"Người ta đang chờ, nếu không phải là một Cứu thế (Messie) hay ít ra cũng một Mahomet hay Thích Ca Mâu Ni mang lại một tín điều (Crédo) đổi mới. Chính Lê Văn Trung lại xuất hiện ông ta đề nghị một áp phe và một com-bin chính trị."

CHƯƠNG I: QUÁ TRÌNH THÀNH LẬP GIÁO PHÁI

La Laurette nhận xét rằng Phật giáo "tại chỗ" là Phật Giáo Tiểu thừa từ Ấn Độ, Tích Lan du nhập đã không hòa nhập được với tín ngưỡng phong tục của nhân dân miền Nam. Còn Phật Giáo Đại thừa thì từ lâu đã thoái hóa, tiếp thu khá nhiều mê tín dị đoan của đạo Lão Thần Tiên, đã từng hình thành các giáo phái gây nhiều xáo trộn trong nước, đến độ các vua Việt Nam đã phải ban hành lệnh cấm gắt gao các tà đạo (có bùa chú, cầu cơ).

Điều 6 cuốn VI Luật Việt Nam xử giảo những ai truyền bá các tà đạo như thế.

Khi Pháp mới chiếm Nam kỳ, các sĩ phu đã nấp dưới chiêu bài Lão giáo lập ra các "Đạo lành" và "Minh sư" để chống Pháp. Các đô đốc cai trị Nam kỳ như Dupré năm 1873 rồi Lafont năm 1878 đều ra lịnh cho các thuộc viên hãy dùng luật Việt Nam cũ mà đối phó. Riêng Lafont nhấn mạnh là kể từ nay muốn xây chùa, nhà thờ hay thành lập bất cứ một hiệp hội tôn giáo nào, đều phải xin phép Soái phủ Nam kỳ... Tuy thế Lafont lại dặn dò là cách hay nhất để chống Đạo Lành và các hội kín núp dưới chiêu bài tôn giáo là dùng tình báo viên trà trộn vào các hội đó - dĩ nhiên dùng tiền để mua chuộc, mua tin tức...

Nhờ những biện pháp cương quyết này, tình hình trở lại ổn định. Nhưng đến năm 1920, một yếu tố mới xuất hiện: đó là môn phái Thần linh học do chính người Pháp du nhập, phổ biến các sách của Allan Kardec, Flamarion, bà Bavalsky, bà Annie Besant cùng đại tá Olcott. Môn phái này lôi cuốn các viên chức Việt Nam đang phục vụ Pháp, thành phần trung lưu xã hội, các điền chủ tạo ra cả một phong trào Thần linh học trong những năm 1924-25 ở Nam kỳ. Các nhóm công chức, thường tụ họp ở nhà những ai có khả năng đồng cốt để dùng bàn xoay gọi hồn, hoặc cầu cơ.

TRI PHỦ NGÔ VĂN CHIÊU

Ngay từ 1902, ông Chiêu đã thường chìm đắm trong những giấc mơ thần tiên, khi tỉnh ông bị xúc động mạnh khi tham dự một buổi bàn xoay cầu hồn ở Thủ Dầu Một. Sau đó, khi được cử làm đạo diện hành chánh ở Phú Quốc, ông cầu cơ dữ hơn, thường chìm đắm trong những ảo ảnh ảo giác đến nỗi thần kinh trục trặc. Đến độ La Laurette ghi nhận vào lúc viết bài biên khảo của mình, tức khoảng 1929, ông Chiêu không còn khả năng công tác nữa. Xét vì ông nặng gánh gia đình, chính quyền Pháp không nỡ sa thải, nên điều ông về phòng 2 Soái phủ, cho làm những công việc lặt vặt máy móc.

Trong những lúc mơ màng, ảo giác ông Chiêu đã pha trộn lộn xộn tất cả những gì ông đã đọc: từ sách của Lão Tử, thần tiên truyện, kinh thánh Công giáo, Tin Lành Do Thái giáo... để rồi một hôm cầu cơ ở Phú Quốc, ông "thấy" Ngọc Hoàng Thượng Đế đã nhập vào ông, xưng là Cao Đài Tiên ông, giáng trần lần thứ ba để phổ độ chúng sinh lần thứ ba... khi được điều về Saigon năm 1922, ông Chiêu phổ biến trong giới thân cận ông phát hiện của ông về đức Cao Đài này. Mọi sự chả có gì quan trọng nếu không có ông cựu cố vấn Lê Văn Trung nắm lấy và khai thác.

LÊ VĂN TRUNG

Lê Văn Trung sinh 10.10.1875 tại Phước Lâm huyện Phước Điền trung tỉnh Chợ Lớn, trong một gia đình tiểu nông. Thông minh và chuyên cần, ông học khá, tốt nghiệp trường trung học Chasseloup Laubat năm 1893, và được bổ nhiệm cũng trong năm này làm thư ký tập sự tại dinh Thống Đốc Nam kỳ, phòng 2, ban phụ trách về công chánh và chợ búa. Trong 9 năm làm thư ký tại đây ông luôn luôn được cấp chỉ huy khen ngợi về mặt công tác cũng như khả năng tiếp thu những điều mới. Mặc dù được thăng trật rất đều nhưng sự vụ hành chánh không thỏa mãn được tham vọng và lương bổng không đủ thỏa mãn nhu cầu, nên tháng 5.1905 ông xin nghỉ 4 tháng không lương để hợp tác với ông anh Lê Văn Diêu chuyên thầu các dịch vụ đường sắt.

Do khả năng và do sự quen biết nhiều viên chức, ông thành công trong địa hạt mới, nên sau nhiều lần xin nghỉ không lương, ông Trung dứt khoát xin từ chức thư ký đệ hạng 3 kể từ 6.3.1906. Bây giờ ông đứng ra làm ăn riêng, tham gia mọi công trình lớn của Chợ Lớn, và nổi tiếng có uy tín đến độ được bầu làm cố vấn thuộc địa. Thái độ của ông trong Hội đồng quận Hạt khéo léo đến độ chính quyền thuộc địa xin cho ông được thưởng Bắc đẩu Bội tinh tháng 1.1912. Sau đó ông được Thống Đốc Cognacq mời vào Hội đồng Tư vấn.

Nếu người Pháp nhận thấy ông Trung là người nhiều khả năng và trọng dụng thì họ cũng ghi nhận ông có tật thích danh vọng hào nhoáng, đam mê cờ bạc, thuốc phiện và nữ sắc, và cho rằng chính tứ đỗ tường đã làm hỏng công cuộc làm ăn của ông. Kể từ 1920, ông thầu khoán Lê Văn Trung bắt đầu làm ăn thua lỗ. Ông suýt đi tù về vụ nhà máy giấy Thủ Đức khi không minh chứng được hợp lý việc sử dụng vốn của xí nghiệp này. Năm 1924, tất cả bất động sản của ông trong Chợ Lớn đều bị một tay chủ ngân hàng Ấn sai áp vì thiếu nợ 12.000đ. Ông phải quyên góp trong gia tộc và nhờ một người thân khác đứng ra mua lại phần đất có mồ mả tổ tiên mình.

Sau khi gần như phá sản, Ông Trung tìm cách phục hồi bằng một phương pháp khá phổ biến trong giới chức sắc Cao Đài. (Có lẽ noi gương ông Mahomet trẻ lấy góa phụ giàu Kadidja chăng?) là khai thác cảm tình và đam mê các phụ nữ đứng tuổi, đa tình và dĩ nhiên là đa tiền.

Ông lập gia đình lần đầu với con gái một Cố vấn tỉnh Gò Công giàu có, và li dị bà này sau một xì-căng-đan. Sau đó ông sống chung với cô Mười, một kỹ nữ nổi danh vùng Chợ Lớn. Sau khi bị cô Mười chê, ông nhân tình với nhiều phụ nữ Chợ Lớn, đa số là chủ sòng bạc, để rồi lấy bà vợ góa một thương gia Hoa giàu có tên là Hai Ven - đây là vợ chót của ông tính tới 1929.

Khi viết tiểu sử Lê văn Trung đến đây, La Laurette có trích dẫn vài báo cáo về con ngưồi Lê Văn Trung... Nói thu tóm lại, Trung được mô tả là một con người thông minh, có tài ngoại giao, tổ chức, có tinh thần thực tiễn, dám nghĩ dám làm, và dĩ nhiên là hơi ít lương tâm.

Khi biết tới nhóm cầu cơ của Ngô Văn Chiêu với đức Cao Đài nào đó mới giáng trần, ông Trung tới tham dự và thấy đây là cơ hội tốt cho việc thực hiện mọi tham vọng lớn. Tại một buổi cầu cơ tại Chợ-Gạo, chính Lý Thái Bạch giáng cơ "loan báo" cho ông Trung biết sứ mệnh tôn giáo mới. Cảm kích, ông Trung bèn thôi hút thuốc phiện và ăn chay. Sau đó chính đức Cao Đài giáng cơ qua ông Trung, dạy phải xây dựng một đạo mới - đạo Cao Đài bắt đầu xuất hiện đầu 1926. Phủ Chiêu sợ ồn ào nên chuyển vai trò lãnh đạo cho ông Trung kể từ tháng 4.1926.

Quảng cáo tuyên truyền khéo, đáp ứng đúng nguyện vọng của quần chúng, nhất là quần chúng Saigon - Cholon về nhu cầu muốn có một tôn giáo mới - về nội dung cũng như hình thức phải "hiện đại và thích nghi với nếp sống mới" hơn - đạo Cao Đài được tin theo đông đảo. Đã thế ông Trung lại còn khôn ngoan trao các chức sắc lớn trong đạo mới cho các nhân vật có uy tín trong xã hội Việt nam thời đó, bất kể đời sống cá nhân của họ có đạo hạnh hay không... Bởi thế ủy ban lãnh đạo Cao Đài thời kỳ đã đầu gồm có những người sau: Huyện hàm Nguyễn Ngọc Thơ, Đốc phủ sứ Lê Bá Trang, Phủ Nguyễn Ngọc Tương, góa phụ của huyện Hàm Xây nhủ danh Lâm Thị Thanh, và ông Mafia, ông "bố già" vùng Chợ Lớn Nguyễn Văn Trước, biệt danh Tư Mật (bản đánh máy Pháp ngữ ghi là TU MAT).

1. Nguyễn Ngọc Thơ: Theo báo cáo No. 39-p ngày 9.9.1920 của Etievant, Cò đặc biệt của sở Mật Thám thì nhân vật này khá đẹp trai, ăn mặc chải chuốt, tên thật là Nguyễn Văn Tơ sinh ở Bãi Xàu, Sóc Trăng, con của Nguyễn Văn Học, một kỳ mục trước đây đã tham gia hội Kín.

Thơ bắt đầu bằng một chân tùy phái, sau chuyến sang làm y sĩ ở Tân Định, nhân tình với một cô gái, sinh được một con thì cô này theo Thị Đông, vợ góa của một tài phú Trung Hoa giàu có. Nhờ vốn liếng của Thị Đông, Thơ mới lấy tên mới là Nguyễn Ngọc Thơ, lao ra đời kinh doanh: Thầu cho nhà nước, mở nhà máy xay... và mua đất xây nhà ở tiện nghi ở Tân Định. Thơ chỉ có một huy chương thôi nhờ bạn cũ của bố xin cho, nhưng đeo cả dẫy huy chương vốn của ông anh ruột cựu viên chức đã chết, để lấy uy tín làm ăn. Sau khi Thị Đông chết, Thơ tiếp tục dùng cái mã đẹp trai của mình, tán được bà Lâm Thị Thanh, góa phụ nhan sắc đã về chiều, nhưng giàu có, lợi tác 200.00 giạ lúa, tức 2 triệu Francs một năm. Khi gia nhập Cao Đài, Thơ đưa cả bà Thanh nhập theo.

2. Bà Lâm Thị Thanh: Điền chủ giàu ở Vũng Liêm, lấy chồng lần đầu là Huyện Hàm Xây. Sau khi ông này bị gia nhân ám sát, bà lấy một chủ tiệm kim hoàn Thụy Sĩ là Monnier, được 2 năm thì ly dị. Trở về sống với ruộng đất của mình, bà làm dư luận chú ý vì đã dan díu với đa số các đại diện hành chánh kế tiếp nhau tựu chức ở Vũng Liêm trước khi sống chung với Nguyễn Ngọc Thơ. Chính bà Thanh đã là mạnh thường quân quan trọng cho Cao Đài: riêng cho việc xây dựng Thánh Thất Tây Ninh, bà đã cúng 30.000đ. Bà cũng là tay truyền giáo tích cực, hoạt động ở cả Cao Miên.

3. Đốc phủ Lê Bá Trang: Viên chức cao cấp của chính quyền thuộc địa Nam kỳ, về hưu từ 2 năm nay sau một cuộc đời viên chức không có gì chói sáng nhưng được khen là ngay thật. Các bạn đồng sự ghi nhận Trang hay khoe khoang và phóng khoáng về đạo đức, nhiều tình nhân và hiện đang sống với một phụ nữ đứng tuổi và giàu có là bà HAI AN (Hai Ân hay Hai An) cả Trang lẫn Hai An đều được phong chức phối sư Cao Đài.

4. Phủ Nguyễn Ngọc Tường: Viên chức nghiêm túc và chăm chỉ. Đây là chức sắc hiếm có tin ở đạo Cao Đài thực sự và ráng sống đúng theo giáo lý. Hiện nay trong nội bộ Cao Đài có phe muốn đưa ông Tường lên thay cho ông Trung.

Ở phần sau Vilmont ghi nhận chuyện này đã xảy ra.

5. Nguyễn Văn Trước tự Tư Mật: Trong các chức sắc Cao Đài thì ông này xuất thân chúa trùm vô sản lưu manh Saigon - Cholon. Hồ sơ số C.36-I của sở mật thám Nam kỳ ghi: "Tay cướp nguy hiểm, đứng đầu hội kín có nhiều quyền uy với giới cặn bã Saigon và Cholon". Hồ sơ này cũng ghi nhận trước bị kết án 7 lần về các tội mưu sát (2 năm tù), liên kết với hội kín (2 năm tù), hoạt động có hại an ninh công cộng (4 năm)... Ngoài ra còn bị truy tố 4 lần vì tội mở sòng bạc...

La Laurette ghi nhận có thể ví Trước như Thánh Phao-Lồ sau khi từ Damas trở về, và sự gia nhập của Trước vào hàng ngũ lãnh đạo Cao Đài đã mang lại cho ông Trung sự ủng hộ của tất cả giới vô sản lưu manh Saigon-Cholon. Trước chết vì bịnh tả Tây Ninh tháng 2.1930.

Sau khi quy tụ các phụ tá như trên, Lê Văn Trung hiểu rằng không thể truyền đạo rộng rãi hơn mà không va và pháp luật. Ông thấy đã đến lúc thông báo chính thức sự thành lập Cao Đài cho nhà cầm quyền Pháp để nếu không xin được phép thì củng cố trung lập hóa tác động của nhà cầm quyền. Một bản tuyên ngôn mang chữ ký của 27 chức sắc trong tay, trong đó có 16 là viên chức ông Trung xin yết kiến Le Fol, Thống Đốc Nam kỳ thời đó vào hôm 7.10.26. - bản tuyên ngôn này nói đạo mới Cao Đài chỉ là một tổng hợp đạo lý các đạo cổ truyền Phật, Lão, Khổng. Ông Le Fol cho biết theo ông thì một tôn giáo chỉ được công nhận khi đông đảo tín đồ và tồn tại lâu dài, nên với lời xin của ông Trung, ông Le Fol cho biết Ông không cho phép truyền đạo Cao Đài nhưng ông cũng chẳng cấm (M. Le Gouverneur de la Cochinchine qui lui aurait déclaré ne pas autoriser la propagande caodaiste mais ne s'y opposait pas non plus).

Đối với ông Trung thì "không cấm" là đủ rồi. Ông cho in cả ngàn bản tuyên ngôn này, kèm theo chú giải là chính quyền Pháp đã chấp nhận Cao Đài. Và ngay cuối tháng 10, ông tổ chức một cuộc mít tinh ồn ào sôi động để cử hành lễ chính thức lập Cao Đài tại chùa Từ Lâm ở Gò Kén, Tây Ninh, sự ồn ào kéo dài luôn trong dư luận làm Thống Đốc Nam kỳ phải cấp báo cho các Tỉnh trưởng biết sự xuất hiện của phong trào Cao Đài (Công điện mật số 146-C ngày 14.11.1926), yêu cầu họ kín đáo theo dõi và thường xuyên báo cáo mật cho Thống đốc mọi sự việc.

Những năm 1927-1931:

Mới đầu trụ sở của đạo Cao Đài đặt tại một ngôi chùa ở Chợ Gạo, Chợ Lớn. Nhưng sau đó các phật tử địa phương đòi lại chùa nên ông Trung mới dùng 30.000đ của bà phối sư Lâm Thị Thanh mua đất, xây dựng Thánh Thất gần núi Bà Đen, Tây Ninh. La Laurette nhấn mạnh rằng sự chọn nơi này làm Thánh Thất có nhiều dụng ý: miền đất này không bị lụt lội tất tiện cho tụ họp đông người, rừng rậm nhiều khó kiểm soát, lại sát biên giới Cao Miên, rất tiện cho ý hướng xâm nhập đạo mới vào Miên.

Người Pháp phải công nhận là các nhà truyền đạo Cao Đài là các tay tuyên truyền giỏi. Họ không nói với dân Miên về giáo lý Cao Đài quá phức tạp, mà họ lợi dụng câu truyện thần kỳ dân gian Miên để nói rằng vị hoàng tử cưỡi ngựa trắng trở lại cứu vớt dân Miên đã về "tam trú" ở Tây Ninh, nơi Thánh Thất Cao Đài. Thế là dân Miên ùn ùn kéo sang hành hương, mang theo tiền bạc nồi niêu thực phẩm lều bạt để ở nhiều ngày, xì xụp khấn vái trước con ngựa trắng - dĩ nhiên do Cao Đài dựng lên. Một báo cáo ngày 2-6-1927 của thanh tra mật thám Girard ghi nhận con số 5.000 dân Miên tới hành hương - trong khi một sư sãi của Phật Giáo Miên được bí mật gởi sang kiểm tra thì báo cáo con số tới 30.000. Các dân Miên hành hương này chỉ trở về sau khi đã cúng dường và ăn hết tiền bạc, chỉ mang theo về bình nước thánh giá 0đ30 một chai, một cuốn kinh quốc ngữ và hình vị "Vua Tây Ninh" chột một mắt.

Tình hình tới đây là gay go rồi. Ngay từ tháng 4.1927, đã có văn thư của Bộ Tôn Giáo chính phủ Cao Miên nhắc nhở dân Miên cảnh giác trước sự đe dọa tới nền tôn giáo Miên. Tháng 6 cùng năm đến lượt chính các sư sãi lãnh đạo Phật giáo Miên nhắc nhở toàn thể tăng nilà phải loại trừ ngay các tà thuyết trái với luật pháp và giáo lý của Thích Ca.

"Sau cùng, do đạo dụ ngày 26-12-1927, đức vua Cao Miên, chủ tế chính trị cũng như tôn giáo của vương quốc này, long trọng kết án tà thuyết Cao Đài, và bẻ gãy các âm mưu tranh giành ngai vàng, thâm hiểm nấp dưới chiêu bài tôn giáo, bằng cách khẳng định và minh chứng mình là kẻ kế vị ngai vàng hợp lệ từ vua cha."

Vốn trung thành với hoàng gia, dân Cao Miên ngưng hành hương tới Tây Ninh và không theo đạo Cao Đài. Các chức sắc Cao Đài bèn hướng nỗ lực truyền đạo vào cộng đồng Việt kiều tại Miên lúc đó khoảng 200.000 người. Nỗ lực này bị bẻ gãy khi tòa án Nam Vang ngày 20-5-1931 kết tội những người đứng ra tổ chức hội họp tôn giáo bất hợp pháp và tuyên bố giải tán Hiệp hội Cao Đài tại Cao Miên. Mặc dù người bị kết án này chỉ bị phạt có 100 Francs Lê Văn Trung phản đối ầm ĩ, rêu rao là "có vụ Saint Barthélémy Cao Đài", khiếu nại tới tận Bộ Trưởng Bộ thuộc địa Pháp... Nhưng gì thì gì, đạo Cao Đài cũng dứt khoát bị đẩy ra ngoài đất Miên.

Tại Nam kỳ, thái độ trông và chờ coi xem sao của Thống Đốc (không cho phép nhưng cũng không cấm) đã giúp cho đạo Cao Đài hoàn cảnh thuận lợi để phát triển. Về pháp chế, họ dựa trên quy chế hiệp hội văn hóa. Người kế vị La Fol là Blanchard de la Brosse để tăng cường kiểm soát và khi cần có thể hạn chế sự phát triển của Cao Đài, đã quyết định kể từ nay muốn xây cất thánh thất, phải xin phép trước, tưởng gì chứ xin phép thì dễ thôi: Lê Văn Trung nạp hết đơn xin này đến đơn xin khác.

Ngày 7 tháng 3-1927, Tân Thống Đốc gửi văn thư số -C cho viên chức các tỉnh, dặn dò: "Dù vẫn giữ thái độ tuyệt đối trung lập với thứ tôn giáo phái này, chính quyền ta phải tỏ ra hết sức thận trọng". Trong văn thư số 161-C ngày 21-7-27, ông quy định kể từ nay các thánh thất Cao Đài phải:

- Báo trước cho chính quyền 3 ngày nếu hội họp đông quá 20 người.

- Dẹp bỏ mọi chuyện cầu hồn, phù thủy, thôi miên và mọi ám chỉ chính trị.

Ý định của Thống Đốc đã rõ: ông không ngăn cản đạo Cao Đài vì cho đó là một nỗ lực cố thanh lọc khỏi các tôn giáo cổ truyền mọi tôn giáo quàng xiên. Và khi ban hành qui định trên, ông cho đã là đủ để hạn chế việc phát triển Cao Đài sao cho vừa phải thôi. Nhưng trên thực tế mọi sự đã không diễn ra như ông dự trù. Trước hết là các viên chức người Việt: Đại diện Hành Chánh, Chánh Tổng, các kỳ mục... đã ì ra không áp dụng các chỉ chị của Thống Đốc. Mặt khác Lê Văn Trung và các phụ tá đã biết lợi dụng hoàn cảnh này, ào ạt xông ra dùng mọi phương pháp và thủ đoạn để thâu nhập tín đồ: dụ dỗ tối đa tá điền, đe dọa điền chủ nào không gia nhập thì sẽ báo tá điền đình công, bỏ đi. Họp đêm tùy tiện, xây cất thánh thất lung tung mà không xin phép gì cả. Thủ tục nhập đạo lại dễ tối đa: không có hướng dẫn nhập môn, không tập sự, rửa tội gì hết. Chỉ cần ký vào đơn nhập đạo, đóng niên liễm, thế là trở thành tín đồ Cao Đài và họ khá thành công nên trên tạp chí chính thức của Cao Đài số thánh 7-1930, ông Lê Văn Trung tuyên bố đã có 1/2 triệu tín đồ Cao Đài.

Họ ít thành công ở các tỉnh phía đông, gần Trung kỳ hơn, có truyền thống và nhất là nghèo và ít dân nên các tay truyền đạo ít quan tâm. Nỗ lực chính hướng về các tỉnh phía trung và nam: Chợ Lan với chính Lê Văn Trung phụ trách, Gò Công với Phủ Tường, Vĩnh Long với bà nhà giàu Lâm Thị Thanh, Mỹ Tho do Đốc Phủ Sứ Nguyễn Văn Ca: Ông này cương nghị và được dân trọng nên bành trướng xuống Cần Thơ, Rạch Giá nơi có nhiều đại diện chủ gia nhập đạo chỉ vì lý do muốn mình tỏ ra độc lập với chính quyền Pháp.

Trước sự bừa phứa này của Cao Đài, chính quyền Pháp phản ứng. Thống Đốc Krautheimer, trong văn thư số 7.351 ngày 30-8-1929 và trong công văn ký ngày 10-7-1929 đã quyết định: "Cấm không cho mở hoặc xây cất thêm thánh thất nữa vì mọi sự cho phép là tương đương với sự công nhận chính thức giáo phái này... Mọi cuộc hội họp của Cao Đài phải tuân theo luật lệ qui định về hội họp của dân thường... Các chùa mà Cao Đài đã lấy làm thánh thất phải được trả lại cho tín đồ Phật giáo, các làng xã."

Như vậy chính quyền Pháp đã từ bỏ thái độ trung lập thiện cảm cũ. Sau cuộc nổi dậy của Cộng Sản, Pháp lại càng nghi ngờ Cao Đài nên đạo này khựng lại... Mặt khác nội bộ Cao Đài lại phân hóa giữa Lê Văn Trung và Võ Văn Thơm ở Cần Thơ và Nguyễn Văn Ca ở Mỹ Tho, uy quyền Lê Văn Trung lại suy sụp thêm vì nhiều khiếu nại kiện cáo trong hàng ngũ tín đồ.

Tại Trung kỳ: là đất bảo hộ như Cao Miên, nên quan lại triều đình Huế dùng luật cũ đã chặn ngay từ đầu việc truyền bá Cao Đài.

Tại Bắc kỳ: Mới đầu việc truyền bá tương đối thuận lợi vì 2 lý do: 1. có nhiều liên hệ tích cực giữa các tổ chức chính trị Bắc kỳ và Nam kỳ. 2. Các dân Bắc đi phu cao su Nam kỳ, hết hạn giao kèo, trở về quê mang theo những tư tưởng tôn giáo mới.

Sau đó chính quyền Pháp lo ngại nên Thống sứ Bắc kỳ ra lệnh chính thức không cho du nhập cũng như bày bán tạp chí của Cao Đài nữa.

La Laurette kết luận:

"Nói tóm lại, bị cấm tạo Cao Miên và Bắc kỳ, bị trục xuất tại Trung kỳ, chưa bao giờ định xâm nhập vào Lào, Cao Đài chỉ còn có thể bành trướng ở Nam kỳ. Và hình như ngay cả ở trong xứ Cao Đài cũng đã bắt đầu chậm lại và người ta có thể tiêu liệu sự thất bại không thể tránh nổi của một công trình không phù hợp với tâm hồn người Việt. Cao Đài có được sự thành công kỳ diệu và ngắn ngủi là do sự quyến rũ của thứ của mới lạ, do khuynh hướng chống đối lại chính quyền Pháp và các cách quảng cáo ồn ào cùng các phương tiện áp lực sử dụng trong thời kỳ đầu."

CHƯƠNG II: TRÌNH BÀY SƠ LƯỢC GIÁO LÝ

Chương này chỉ dài có 4 trang và không đưa ra điều gì mới khác hơn các sách báo Việt, bởi thế chúng tôi bỏ qua, chỉ ghi lại nhận xét chủ chốt của La Laurette là: khó mà bảo Cao Đài có một giáo lý theo nghĩa hiểu thông thường của từ này.

Phần thứ hai do VILMONT soạn thảo:

Vilmont là một quan đầu tỉnh Tây Ninh nên hơn ai hết ông biết rõ tận chi tiết đạo Cao Đài, nhất là về Thánh Thất Cao Đài. Khi mô tả thánh thất này, ông ghi kỹ và rõ như một nhà khảo cổ, để ý tới mọi hoạt động nội bộ như ban tham mưu của quân đội. Đọc xong phần bài viết của ông, chúng tôi phải phục tinh thần khoa học và viên chức mẫn cán của ông. Có thể nói hậu sinh, cũng như các cấp chỉ huy của Vilmont, như Thống Đốc Nam kỳ, toàn quyền Đông Dương có thể hỏi ông này về bất cứ điều gì, vật gì, việc gì ở thánh thất Cao Đài. Nếu hỏi ông thánh thất nằm ở đâu, ra sao ông chỉ rõ đã đành, mà còn nói rõ đấy ấy mua lại của ai, bao nhiêu tiền... và tiền ai cho nữa. Nếu hỏi ông sự chi tiêu, ông sao luôn bản ngân sách của Tòa Thánh Cao Đài. Hỏi ông về giáo dục, ông tả rõ cả bàn ghế, tác phong thầy trò. Hỏi ông về trang bị, ông kể từ cái máy phát điện mua ra sao, hỏng thế nào, máy làm nước đá kiểu gì, cách hoạt động...

Trong phạm vi biên khảo này, chúng tôi sẽ lướt qua phần viết của Vilmont, chỉ ngừng lại, trích ra những gì đặc biệt đáng chú ý mà thôi, nhất là những gì đã bị các sách báo Việt bàn về Cao Đài từ trước đến nay bỏ quên bỏ qua.

1. Về công trình kiến trúc:

Vilmont ghi nhận các chức sắc Cao Đài muốn xây dựng vùng thánh thất thật qui mô, hơn cả Tòa Thánh Vatican nữa vì họ tạo dựng những khu ăn ở tập thể cho khách hành hương, nhất là tín đồ đến lao động công quả đã đành, mà họ còn cố tạo dựng một vòng đai dân Cao Đài quanh thánh thất. Lúc Vilmont viết bài này, ông ghi nhận con số Cao Đài khoảng 3000 người: một phần là dân tại chỗ đi theo đạo, một phần là tín đồ ở các nơi khác đến lập nghiệp. Kế hoạch lớn nhưng tiền nong thiếu hụt nên xét chung công trình còn toát ra vẻ nghèo nàn tạm bợ, dở dang. Về số dân theo Cao Đài không tăng mà giảm, lý do không phải vì sự trồi sụt của lòng tin, mà tại vùng này, đất xấu, canh tác không có năng xuất...

2. Về tổ chức:

Vilmont nhận xét rất đúng đa số chức sắc Cao Đài là viên chức, cựu viên chức của chính quyền Pháp nên họ "cọp dê" nguyên văn cách tổ chức hành chánh của Pháp - nhưng lại đi quá lố nên rườm rà quan liêu hơn. Và cũng vì tốt nghiệp trường Pháp, các chức sắc này khá am hiểu Tòa Thánh Vatican, nên sao chép cách tổ chức hàng giáp phẩm Vitican, nhưng thay bằng các tên Hán Việt cầu kỳ, thần bí. Người Pháp cứ đối chiếu 2 hệ cấp mà dịch sang Pháp văn các danh hiệu chức sắc Cao Đài. Thí dụ: Phối sư = Archevêque; Giáo sư = Evêque; Giáo hữu = Prêtre; Lễ sanh = Diacre; Chánh trị sự = Sous-diacre; Phó trị sự = Sous-diacre Adjoint; Thông sự = Transmetteur d'ordre.

Điểm đáng chú ý là khác với Tòa thánh Vatican, Tòa thánh Cao Đài thực hiện sự bình đẳng nam nữ: mọi chức sắc có thể phong cho cả nam lẫn nữ, chỉ có điều số lượng nữ ít hơn thôi. Thí dụ: Qui định sẽ có 72 chức nam giáo sư so với 6 nữ giáo sư, 3000 giáo hữu so với 50 nữ giáo hữu.

Ngoại trừ khi đức Cao Đài giáng cơ chỉ định, gọi là "thiên phong," mọi chức sắc đều do bầu cử. Thí dụ: Lê Sanh là do toàn thể giáo hữu bầu lên.

Bên dưới các ông Trung, Trường, Thơ Ca... là một danh mục các chức sắc phụ trách các ngành ban mỗi vị có một tên gọi riêng Vilmont ghi lại như sau: Hộ pháp: Phạm Công Tắc; Thượng thẩm: để trống từ khi vị tiên nhiệm chết đi; Thượng sanh: Cao Hoài Sanh; Bảo pháp: Nguyễn Trung Hậu; Hiến pháp: Trương Hữu Đức; Khai pháp: Trần Duy Nghĩa; Tiếp pháp: Trương Văn Trang; Báo đạo: để trống; Hiến đạo: Phan Văn Tuôi; Khai đạo: Phạm Tân Bai; Tiếp đạo: Cao Đức Trọng; Bảo thế: Lê Thiên Phước; Hiến thế: -; Khai thế: Thái Văn Thân; Tiếp thế: Lê Thế Vinh (Vì sự sao chép tòa thánh Vatican, Vilmont chỉ việc tìm hiểu rõ chức năng của mỗi chức vị trên là tìm ngay ra từ Pháp tương đương).

3. Về tổ chức tư pháp:

Cơ quan tư pháp cao nhất của Cao Đài là Tòa Tam Giáo, dành để xét xử chức sắc cao cấp. Từ chức giáo hữu trở xuống thì do cửu trùng đài thụ lý. Vilmont nhận xét: Cửu trùng đài = Tòa thượng thẩm pháp, và có ghi lại một thành phần đáng chú ý như sau:

Chủ tịch: Lê Văn Trung - áo xanh da trời sậm, mũ cao như mũ Khổng Tử (trong hình vẽ Trung Hoa). Cố Vấn: Nguyễn Ngọc Tường - áo xanh da trời nhạt, mũ (như Trung). Uỷ Viên Đại Diện cho Cửu Trùng Đài + Hiệp Thiên Đài: Lê Bá Trang (Áo đỏ, mũ như trên). Hộ Pháp: Phạm Công Tắc - y phục cựu tướng lãnh Việt Nam cổ thời, chân đi hia, đeo kiếm. Uỷ Viên Hội Đồng Tín Đồ: Cao Đức Trọng - áo trắng, mũ phẳng.

Tùy theo tội lỗi đã vi phạm, Cửu Trùng Đài có thể lên án phạt nặng nhẹ như sau:

- Trục xuất khỏi đạo - giáng cấp - gởi đi truyền đạo nước ngoài - treo chức có thời hạn - gọi về thánh thất Tây Ninh học lại đạo... và đáng chú ý nhất là có cả mục viết kiểm điểm, đọc trước các tín đồ.

Vốn là người chu đáo, Vilmont trích lại nguyên văn 4 bản án của Cửu Trùng Đài và các tòa án Cao Đài địa phương năm 1932 chưa cho là đủ, ông còn cung cấp một danh sách của 21 chức sắc và tín đồ bị kết án. Danh sách này cho thấy giáo sư Trần Khai sơ bị giáng xuống tín đồ, Lễ Sanh bị trục xuất khỏi đại luôn.

4. Về tổ chức giáo dục.

Dĩ nhiên Cao Đài có mở các lớp giáo lý riêng như mọi đạo khác. Nhưng họ lại có mở các trường thường cho con em tín đồ. Ngoài một trường dạy nghề (nghề mộc) hoạt động vì thiếu trang bị, Cao Đài có đệ đơn xin phép mở một trường phổ thông theo quy chế tư thục (thống đốc cho phép: Nghị định 3829 ngày 31-7-1930) tại Thánh Thất, dạy theo đúng chương trình công lập.

Trường sở thì đơn sơ: Nhà vách gỗ lợp tranh, nhưng bàn ghế và điều kiện vệ sinh đạt qui định. Sĩ số năm 1931 là 274 học sinh trong đó có 57 nữ và 11 Cao Miên. Trong số này có 87 em mồ côi hoặc cha mẹ quá nghèo: Thánh Thất nuôi cho ăn học và sử dụng trong ca đoàn. Năm 1932 tăng lên 417 em: 312 nam, 103 nữ và 26 đã tốt nghiệp: đỗ bằng sơ tiểu học (Certificat d'Etudes primaires élémentaire).

Các thầy cô dạy không lấy lương, trong đó có 2 vị tự đài thọ luôn tiền ăn ở. Trường cũng mở các lớp bổ túc văn hóa từ 7 đến 9g dành cho các tín đồ đến làm công quả ở thánh thất mà chưa biết đọc, viết quốc ngữ. Thanh tra ngành giáo dục báo cáo là học sinh được học đúng chương trình với các sách giáo khoa do nhà nước qui định, học sinh kỷ luật, lễ độ - chứng tỏ ban giáo viên có khả năng sư phạm tốt (việc giáo dục tại Thánh Thất do ông Phủ Tường phụ trách).

5. Về tổ chức y tế:

Nếu khen về Giáo dục thì Vilmont chê về tế. Trước hết ông cho rằng vốn đã thiếu ăn, bây giờ lại trường chay nên sức khỏe không tốt, dễ bị bệnh, nhất là bệnh dịch, đặc biệt đối với trẻ em. Về tổ chức, thánh thất chỉ có một bệnh xá èo ọt, nhân viên thiếu khả năng, thuốc men chẳng có gì.

6. Thiết bị và các hoạt động công thương.

Khác với các đại truyền thống cố tránh tiếp thu các kỹ thuật Tây phương - mãi về sau mới tiếp nhận điện khí và gạch bông, Cao Đài mạnh dạn sử dụng máy móc hiện đại. Vilmont ghi nhận năm đó thánh thất có một máy xay thóc chạy bằng ma-zút 16-17 CV, một nhà in, một máy làm nước đá, một xưởng dệt.

Chính các ông Trung, Trang, Thơ đã đi vay tiền mà mua nhà in, và dù máy móc đã cũ, nhà in này có năng suất cao. Trái lại xưởng dệt không thành công. Nhà máy phát điện còn bết hơn: đã mua một mô-tơ chạy ma-zút với dynamo quá cũ trong một vụ cưỡng bách phát mại, lại thiếu bảo trì nên ngưng hoạt động khá nhanh. Còn máy làm nước đá không hoạt động được lâu. Vilmont nói đùa: "Chắc các thần thánh tiên của Cao Đài cho rằng uống đá lạnh không hợp với chế độ ăn chay chăng?". Rồi ông kết luận: Cao Đài cần thêm cả tiền lẫn cả tinh thần thực nghiệm nữa mới có thể "hiện đại hóa."

7. Kinh tế tài chính.

Thánh thất không những phải nuôi ăn toàn thể nhân viên trong địa hạt mình mà còn phải nuôi ăn những tín đồ đến làm công quả. Vilmont ghi nhận năm 1932 có 7.673 tín đồ hành hương trong đó có 5.036 người ở lại làm công quả một thời gian, thánh thất trong năm này đã phải cung cấp 350.000 phần ăn người lớn và 160.000 cho thiếu niên và trẻ con - dù là cơm chay, cũng không phải là không tốn.

Từ trước đến 1930, tài vụ Cao Đài được giữ bí mật. Có lẽ vì những lời chê trách là các chức sắc làm giàu bất chính nhờ đạo, hai ông Phủ Tường và đốc phủ Trang vận động nội bộ là phải minh bạch về tài vụ. Bởi thế Vilmont đã cung cấp cho chúng ta bản kinh tế công khai (Thu: Cúng dường + dâng mua hương + cúng mua nhà in + linh tinh: 16.713,43; Chi: Vật liệu xây thánh thất + tiền chợ + lệ phí cho các nhà truyền đạo +...: 16.479,20).

Từ năm 1932 Cao Đài đang khựng lại nên thu nhập ít đi. Vilmont tiên đoán một tương lai kinh tế xấu cho Thánh Thất: hoặc họ phải giảm số nhân viên, hoặc là phải thắt lưng buộc bụng.

8. KINH CẦU

Mới thành lập có vài ba năm, nhưng đức Cao Đài giáng trần "hơi nhiều" nên có các bài kinh kệ do cầu cơ mà có rất nhiều. Vilmont có trích hai bài kinh cầu chính, hầu như trong buổi lễ nào của Cao Đài cũng có. Nhưng ông chỉ ghi lời, không nói rõ tín đồ đọc lên hoặc hát như thế nào.

9. PHÁI CHƠN MINH LÝ

Vilmont nhận xét khách quan là tôn giáo này bành trướng tới một mức độ nhất định thì sẽ có phân hóa. Nhưng ông ghi nhận sự phân hóa trong các tôn giáo khác là do bất đồng về chủ thuyết giáo lý, còn sự phân hóa của Cao Đài lại phát sinh từ mâu thuẫn giữa các cá nhân các chức sắc cao cấp. Phối sư ca, coi địa phận Mỹ Tho, vốn đã xích mích với Lê Văn Trung vì Ca chê bai Trung nhiều điểm. Sau cùng Lê Văn Trung cách chức phối sư của Ca để trao cho bà huyện Xây tức Lâm Thị Thanh. Ca liền ly khai, lập riêng một hệ phái gọi là "Đại đạo Tam Kỳ Minh Lý Hội", thường gọi là phái Chơi Minh Lý: Thánh Thất Tây Ninh bắt đầu mất dần quyền khống chế vùng miệt vườn.

10. PHÁI PHẠM MÔN

Khi Vilmont hoàn tất bài biên khảo vào 1-4-1933, căn cứ vào tình hình lúc đó, ông tiên đoán chắc rằng phái Phạm Môn của Phạm Công Tắc sẽ tách ra thành ra một hệ phái Cao Đài thứ ba hiếu chiến và chống Pháp, nên ông đã xếp pháp Phạm Môn vào mục phân hóa của Cao Đài. Vilmont không ngờ rằng sau đó chính Phạm Công Tắc lại thắng thế trong nội bộ. Tắc lẫn Trung, phái Phạm Môn bành trướng và thắng tại Tây Ninh. Sau này Cao Đài có thành một giáo phái võ trang, tự trị trong bao nhiêu năm vùng Tây Ninh thì cũng do Phạm Công Tắc và phái Phạm Môn.

Vì tính cách quan trọng của Phạm Công Tắc, Vilmont đã đúc kết các báo cáo của cả sở cảnh sát lẫn sở Mật Thám Nam kỳ để đưa ra một tiểu sử Phạm Công Tắc và phái Phạm Môn dài 12 trang đánh máy khổ lớn. Dưới đây chúng tôi chỉ ghi lại những điểm chính.

Phạm Công Tắc sinh 16-3-1893 Bình Lập, Tân An, con của Phạm Công Thiên và Trần Thị Dương. Bắt đầu làm viên chức cho ngành quan thuế kể từ 1-2-1910 và lên ngạch trật khá nhanh, phục vụ tại nhiều nơi, Nam kỳ, Trung kỳ, Cao Miên và được các cấp chỉ huy khen là "một viên chức rất tốt, thông minh, chăm chỉ, dễ bảo ham học tập và đạo đức tốt."

Đến năm 1928, Tắc tỏ ra là một tín đồ Cao Đài quá nhiệt thành nên cấp lãnh đạo cho thuyên chuyển ông từ Saigon lên Nam Vang. Ông liên tiếp đệ đơn xin về Saigon không được, bèn xin từ chức. Chính quyền Pháp chưa xét thì 6-1-1928, ông tự ý bỏ nhiệm sở về Tây Ninh, mang theo đứa con gái đang đau. Sở Mật Thám ghi nhận, mà không cắt nghĩa, chính cái chết của đứa bé gái này đã làm Phạm Công Tắc dứt khoát cắt đứt với chính quyền Pháp. Tổng giám đốc quan thuế ký quyết định sa thải Tắc (số 201, 11-4-1928) vì tội bỏ nhiệm sở.

Nhiệt thành, có tài hùng biện, biết dàn cảnh và trình diễn Phạm Công Tắc trở thành Hộ Pháp có quyền lực mỗi ngày một tăng. Các tình báo viên của Pháp đã dò xét một năm liền trước khi báo cáo Phạm Công Tắc là nhân vật hàng đầu của Thánh Thất và kẻ thù của bất cứ cái gì dính tới Pháp. Họ cũng ghi nhận Tắc làm thơ Việt, Pháp đều tương đối khá, tính thích phô trương, thiên về võ nghiệp, muốn lập công nghiệp lớn để đời - chức Hộ Pháp chỉ là bước chuyển tiếp của tham vọng này.

Để thực hiện tham vọng, Phạm Công Tắc tổ chức ra phái Phạm Môn nằm như hạt nhân trong Cao Đài. Những tín đồ Cao Đài gia nhập phái này phải đem bán hết tài sản, mang đến góp cho tập thể Phạm Môn, để từ đó sống với nhau như anh em một nhà. Lao động phân chia đồng đều, thanh quả cũng vậy. Họ cắt máu thề giữ kín mọi bí mật, và số lượng họ riêng ở Tây Ninh là từ 300 đến 500 người. Còn ở các tỉnh: Thủ Dầu Một, Long Xuyên đều có, nấp dưới bảng hiệu công thương hoặc nông trại.

Các báo cáo về sau của các cơ quan an ninh Pháp đều đồng ý ở điểm Phạm Công Tắc là "một chúa đảng táo bạo, một tay phiêu lưu hảo hán khôn khéo," đã rèn luyện các tín đồ Phạm Môn trở thành các môn đệ trung tín, sẵn sàng tuân theo bất cứ lệnh gì của Tắc, kể cả đánh tây, và có lẽ đánh Tây là chủ yếu.

Nhưng bắt Tắc không phải dễ: phải có đủ bằng cớ, và bằng cớ cụ thể thì khó kiếm quá bởi vì Tắc khôn ngoan ở chỗ tất cả những thơ văn đề cao tranh đấu độc lập, chống Pháp, ông đều không ghi chép, chỉ dạy truyền khẩu cho thuộc hạ. Vilmont có trích lại một số bài tiêu biểu, trong đó có bài Xa Thơ được truyền bá từng nhà Cao Đài, chúng tôi ghi lại dưới đây:

I. Xa thơ hầu gãy nước nhà nghiêng. Ai giữ biên cương đặng vững bền. Đắp lũy Cổ Loa chưa mạt mát. Lấp hồ Hoàn Kiếm bấy nhiêu tên. Thăng Long mấy lượt nung hùng khí. Nam đảnh hầu toan dựng nghiệp nhà. Sông núi dật dờ chờ tạo hóa. Lấp sông nên đạo nước nên nhà.

II. Đả ghen ghen phản khỏi can quan. Thuộc địa trách ai nhượng nghiệp nhà. Trăm họ than van nơi bốc lại. Ba kỳ uất ức phép tây tà. Xa thơ biên giấy nên dương thất. Nam đảnh hầu thay dựng nghiệp nhà. Ách nước nạn dân hầu đã mảng. Hết hồi áp chế đến khi hòa.

III. Bẩy mươi năm ách nạn hầu qua. Dân trí mừng thay biết đạo nhà. Ngưu đả tây âu day cáng đẩu. Khơi khuê Đông Á trổ dui tà (Hai câu trên Vilmont ghi là ám chỉ thiên văn có điềm là tướng tinh của Pháp đã phai lạt và sắp biến mất).

Nam trào ti thủy tri an quốc. Nguyên hiệp (1 chữ không đọc được)... chư thất trí gia (Vilmont dịch là: ngay giặc Nguyên (3) bây giờ cũng chăng làm gì được).

Hiệp phó hườn châu đành có lúc. Thân hầu công hưởng cuộc binh hòa.

IV. Ngọc trổ nam sang xuất thánh hiền. Lo cơ phúc nghiệp có thần tiên. Dắt diều qua ải trời xây bóng. Dựa cọp về non phất đóng xiềng. Lấy ấn giếng sâu vui biết mất. Châu thành xứ rồi phước còn nguyên. Cơ trời đổi về nhơn sanh khí. Lòng vọng trời cho thấy nhãn tiền.

Vilmont kết luận như sau về Phạm Công Tắc và Phạm Môn:

"Theo những tin tức hoàn toàn đáng tin cậy đã chỉ rõ thì các tín đồ Phạm Môn là một bầy cuồng tín có thể theo người chăn dắt trong mọi rối loạn và thi hành mọi mệnh lệnh của người này, dù là táo bạo nhất. Như vậy, Tắc và các môn đệ của ông ta phải cần được canh chừng như là một nỗi nguy hiểm cho an ninh chung bất cứ lúc nào."

11. CON NGƯỜI CAO ĐÀI

Vilmont nhận xét rằng một tín đồ Cao Đài sống theo đúng giáo lý của mình thì sẽ là một người lao động tốt, công dân tốt nếu họ không có khuynh hướng cá biệt hóa. Họ tách biệt với quần chúng bằng y phục trắng, kiểu khăn mũ, để tóc, để râu, cho tới lối ăn trường chay. Chưa thể theo đúng chỉ thị của Tòa Thánh Cao Đài, họ ngưng mọi liên hệ quan hôn tang tế coi thường mọi luật lệ của chính quyền Pháp, chỉ biết có luật lệ của đạo mình.

Ăn mặc, cư xử không giống ai, như vậy, nên đi đến đâu họ cũng bị mọi người ngó: họ lại càng khoái vì tự cho mình thuộc về một tôn giáo thực sự và đôi khi bí mật. Khuynh hướng này chắc chắn sẽ đưa họ tới tổ chức hội kín mà Phạm Môn là một biểu lộ điển hình. Nhất là xét về nhân sự theo đạo 1927-1928, có khá nhiều địch thủ của nền thuộc địa Pháp: những tay chủ trương lập hiến, cách mạng dân tộc, những kẻ bất mãn, những tội phạm chính trị và cả hình sự nữa. Hồi đó người Pháp đã phải thốt ra câu nói đùa: "Không phải tất cả các tín đồ Cao Đài là lưu manh, nhưng tất cả lưu manh đều đã theo đạo Cao Đài" (Si tous les Caodaiste ne sont pas des fripouille toute la fripuolle est passée au Cao Đài!).

Không phải chỉ có khía cạnh tôn giáo quyến rũ họ mà thôi, còn một yếu tố khác lôi cuốn họ đến với Cao Đài: Qua những bài thơ ý nghĩa nước tôi, Cao Đài đã khơi dậy trong lòng họ tinh thần bài ngoại, thức tỉnh lòng yêu nước, và từ đó đi tới chỗ chống Pháp và chỉ còn một bước - không phải chỉ chống mà còn muốn trục xuất Pháp và cả nền văn hóa Pháp ra khỏi phần đất này. Bao giờ họ bước tới bước quyết định này thì chưa biết, nhưng Vilmont tạm kết luận. Chính quyền Pháp phải thận trọng, thủ kỹ tối đa.

Về chính trị, Vilmont phân tích khá kỹ thành phần chức sắc lãnh đạo và cho biết có 2 khuynh hướng rõ nét: khuynh hướng thân Pháp không muốn đạo xen vào chính trị và khuynh hướng dùng đạo đổi đời - khuynh hướng sau này có lãnh tụ là Lê Văn Trung và Phạm Công Tắc, dù sau này Trung có từ chức Giáo chủ thì cũng chỉ là thủ đoạn chờ thời trong bóng tối.

12. Vấn đề truyền đạo ở nước ngoài.

- Tại Pháp

Việc truyền đạo Cao Đài tại Pháp cũng có những bất ngờ ngoài vòng kiểm soát của an ninh Pháp. Năm 1928 thể thao gia Gabriel Abadie tuyên bố sẽ đi xe hơi từ Paris đến Saigon. Abadie vốn là lục sự tại Đông Dương trước đây và các cấp chỉ huy cũ của ông đã nhận xét là ông hoạt động trên sân đá banh Saigon hơn là trong tòa án. Sau khi vượt rất nhiều khó khăn được báo chí ca ngợi một cách xứng đáng, ông tới được Téhéran. Kỹ thuật chế tạo xe và tình trạng đương thời đó không cho phép ông tiếp tục hành trình: năm 1930 ông đành trở về Pháp bằng đường biển. Đùng một cái năm 1932 ông tuyên bố là tín đồ Cao Đài và là đại diện của đạo này ở Paris. Và ông nói thật và làm thật. Sự hợp tác của Abadie với Tây Ninh chỉ bế tắc khi Abadie cần quá nhiều tiền. Mới đầu ông cần 20.000 Frs, Tây Ninh chi được 15.000. Nhưng khi Abadie cần 60.000 Frs để biến một khách sạn thành thánh thất Cao Đài thì Tây Ninh chịu không đài thọ nổi. Abadie chìm vào bóng tối của lãng quên.

Cao Đài dĩ nhiên có các tiếp xúc với các hiệp hội Thần Linh học Âu Châu và cả liên đoàn Pháp chống áp bức thuộc địa và chủ nghĩa đế quốc. Vilmont nghi nhận là Cao Đài không phổ biến được ở Âu Châu vì không ai tiêu thụ được thứ "documentation polyglotte" của Cao Đài.

- Tại Đức

Trong những thánh đầu năm 1931, một nhóm du khách Đức tàu ghé bến Saigon ba ngày, đã lên thăm tòa thánh Tây Ninh ghi chú và chụp hình. Sau đó, báo Beriner Illustriete Zeitung số 21-6-1931 có đăng một bài báo của W. Bossard nhan đề: "Giáo phái kỳ lạ nhất thế giới" kèm 6 bức hình, trong đó có một bức chụp Lê Văn Trung. Bài báo ngắn, chỉ giới thiệu sơ lược Cao Đài.

Ngoài ra Lê Văn Trung cũng trao đổi thư từ với giáo phái Gnostique của Đức. Theo Vilmont, quan hệ này chẳng đi tới đâu vì giáo phái Gnostique chủ trương cái gì cũng chung hết, kêu cả vợ trong khi Cao Đài tôn trọng quyền sở hữu và hôn nhân.

- Tại USA

Cao Đài rất muốn truyền bá ở Hoa Kỳ, nhưng vài nỗ lực đặt đại diện ở Chicago đã không thành công.

13. Cao Đài và Cộng sản.

Vilmont để ra hơn 2 trang bàn về vấn đề này. Sau khi phân tích, đối chiếu, ông kết luận Cao Đài và Cộng sản không thể đi đôi với nhau. Nếu có chăng, chỉ là chuyện cục bộ, giới hạn, và cũng chỉ có với điều kiện phía Cộng sản đặt vấn đề yêu nước lên trên giáo lý Cao Đài và chủ nghĩa Mác Lênin.

MỘT VÀI GHI NHẬN

1. Lối nhìn và đánh giá của Đào Trinh Nhất và Băng Thanh.

Đào Trinh Nhất chỉ đứng trên bình diện lý thuyết mà tìm hiểu Cao Đài, và dựa vào lý sự mà phê phán kết án Cao Đài là "tà đạo," "mê tín, nhảm nhí, bịp bợm."

Đào Trinh Nhất không coi Cao Đài là đạo mà cũng không nghĩ rằng nó có ý đồ, vai trò gì về chính trị. Tóm lại ông tỏ ra khinh bỉ đạo này về mặt nhận thức, nhưng về hậu quả xã hội, ông cho rằng nó có thể gây nhiều điều tai hại lớn nhỏ, vì thế ông kêu gọi xã hội phế bỏ nó. Những hạn chế trong lối nhìn của Đào Trinh Nhất, không phải chỉ ở tại lựa chọn tìm hiểu vấn đề trên bình diện lý thuyết, mà còn bởi thói quen của người Việt Nam, Á Đông xét nét việc công, đời công dựa vào đời tư về mặt đạo đức, khi đời tư đó không liên hệ đến đời công. Việc người ta dan díu có hai ba vợ, hay lấy vợ đầm v.v... đâu có thể là một sự kiện để vin vào đó mà đánh giá đường lối, việc làm của một người ngoài xã hội?

Nếu chỉ đứng trên bình diện lý thuyết, phải nhận Đào Trinh Nhất lý luận chặt chẽ - hợp lý có khả năng thuyết phục người đọc, nhất là người đọc trí thức duy lý. Nhưng nếu vấn đề không phải chỉ là tìm hiểu về mặt nhận thức lý thuyết thuần túy, mà còn là tìm hiểu xem tại sao có đạo đó vào thời điểm đó, ở nơi đó mà không vào thời điểm khác ở nơi khác, có đáp ứng một đòi hỏi nhu cầu gì không đối với đại chúng và đó là nhu cầu gì thì viên tượng tìm hiểu đánh giá lại xoay vào một hướng khác.

Ngay trên bình diện nhận thức, nếu hiểu tôn giáo chỉ trong khuôn khổ cái có lý, hợp lý thì phải chăng chính là đã phủ nhận tôn giáo với tư cách là tôn giáo, vượt cái hợp lý, tiến tới cái siêu lý, không hẳn là cái phi lý, nhưng là cái lý mở rộng, của một thái độ sống thực, không phải chỉ thuần túy là một thái độ nhận thức bằng lý luận. Không phải là điều vô tình khi chúng tôi trình bày quan điểm của Đào Trinh Nhất song song với việc giới thiệu các quảng cáo in xen kẽ các chương sách. Có thể giả thiết Đào Trinh Nhất không thấy được ý nghĩa của toàn thể các quảng cáo vì ông không lưu ý, cho đó chỉ là chuyện quảng cáo, nhưng nếu bây giờ chúng ta đọc các quảng cáo đó như thể đọc một thứ chữ là tín hiệu mang một ý nghĩ nào đó, thì quả thật những quảng cáo trong trang sách đã phô bày một sự thực trái hẳn với sự thực chỉ có thực trong lý luận của những dòng chữ trên trang sách. Người dân vào các cửa tiệm bán tạp hóa bầy đủ thứ đồ dùng, xem ra không liên hệ đến nhau và còn trái ngược nhau (cái để dùng lúc sống, và cái để dùng lúc chết) không hề cảm nhận thấy tính cách mâu thuẫn về công dụng của những đồ dùng cũng như khi họ vào Thánh Thất thờ phụng nhiều đối tượng của nhiều tôn giáo khác nhau. Đó là hai thái độ sống thực có một ý nghĩa, dựa trên một quan niệm nhận thức, đã thoát khỏi lối nhìn duy lý của ông Đào Trinh Nhất.

Lối nhìn của ông Băng Thanh nếu xét trên bình diện lý luận thuần lý thì không thể so địch với lập luận chặt chẽ, hợp lý của ông Đào Trinh Nhất; nhưng Băng Thanh không đứng trên bình diện nhận thức thuần túy của người trí thức duy lý, mà đứng trên bình diện thái độ sống tôn giáo của người thường, bình dân, cảm nhận tôn giáo vượt khỏi cái lý bao gồm cái huyền vi cũng là một sự thực không cần tranh luận, coi mọi tôn giáo đều tốt. Do đó, lối nhìn của Băng Thanh không thuyết phục được người đọc bình dân, tầm thường.

Đó là về lý luận và quan điểm nhìn trực tiếp liên quan đến đạo giáo. Có hai điều rất đáng lưu ý trong cuốn sách của ông Băng Thanh là ông cho thấy hoàn cảnh xã hội miền Nam thời kỳ này về chính trị, xã hội, đạo đức là thế nào để đạo Cao Đài ra đời đáp ứng lại đòi hỏi của hoàn cảnh trên. Ngoài ra ông nêu lên điểm Cao Đài là một đạo do người Việt Nam lập ra và coi đó là một niềm hãnh diện dân tộc mặc dầu Cao Đài chỉ phối hợp các đạo đã du nhập từ bên ngoài vào miền Nam, vẫn có cả những người tin theo là người nước ngoài như Ấn Độ, Cao Miên, Trung Hoa, Âu Châu...

2. Lối nhìn của La Laurette và Vilmont.

Trước hết hai tác giả này vì là người Âu Châu nên không bị ám ảnh bởi lối nhìn đánh giá dựa vào đòi hỏi cá nhân kể trên. Họ không chú ý tìm hiểu đạo đó là gì, thực chất là gì trên lý thuyết, mà là tìm hiểu tại sao có nó, từ đâu mà có, có như thế nào, nghĩa là xét tới những điều kiện hoàn cảnh xã hội qui định một sự kiện sản sinh, diễn tiến, phát triển phân hóa hay suy tàn. Lối nhìn này, bây giờ quá thường, nhưng vào hồi 1929-1930, chưa hẳn là thông dụng, nhất là đối với trí thức Việt Nam.

Nhiều năm sau khi lên án Cao Đài, ông Đào Trinh Nhất chắc hẳn không khỏi bực bội khi thấy một cái đạo "ba láp" như vậy, vẫn phát triển mạnh và có nhiều người đàng hoàng trí thức hẳn hòi theo đạo. Sự kiện này cho thấy vấn đề đặt ra không phải là đạo sai hay đúng, hợp lý hay không hợp lý mà là tại sao có nhiều người theo đạo đó. Hai tác giả Pháp đã nhìn vấn đề theo hướng sau. Họ là những người cầm quyền. Giới cầm quyền thường có xu hướng nhìn những đối tượng theo các đường lối đôi khi chỉ là định kiến và cấp thừa hành của họ càng khó tránh việc phản ảnh báo cáo theo những định kiến đó. Điều này dẫn đến nhìn sai đánh giá sai và dĩ nhiên lãnh đạo cũng phải sai. Nhưng nếu người cầm quyền có óc thực tế không để cho mình bị lôi cuốn chi phối bởi các lý thuyết, đường lối phe phái, định kiến, và muốn biết sự thực để cai trị cho tốt, thì trước hết họ sẽ bắt đầu bằng một công cuộc nghiên cứu khoa học. Tài liệu của La Laurette và Vilmont không phải là một bản báo cáo, nhưng là một phân tách nghiên cứu khoa học dựa vào việc điều tra, đặc biệt của công an, nhưng không phải nhằm sưu tầm những ý nghĩ, ý đồ dư luận mà chủ yếu là những sự kiện vật chất, khác với ông Đào Trinh Nhất có lẽ chỉ ngồi ở Saigon đọc sách báo hoặc thăm dò dư luận nghe tin đồn...

Từ những sự kiện cụ thể, vật chất thu lượm được, họ mới phác họa những giải thích có tính chất một điều tra nghiên cứu xã hội học.

Chính họ đã trình bày lề lối làm việc của họ trong tài liệu "Từ bỏ việc nghiên bản văn để tìm hiểu tầm quan trọng của việc thờ cúng trong Cao Đài; không đi vào bất cứ một bình luận nào về giáo lý trước khi đã quan sát với óc phê phán những biểu lộ về nghi lễ ở Tòa Thánh. Không một định nghĩa nào có giá trị bằng chính việc quan sát trực tiếp các sự kiện... (trang 75). "Kết luận này rút ra từ phương pháp thực nghiệm, sau một quá trình tiếp xúc lâu dài với thực tế hàng ngày của đời sống và các thực tại, xa rời một vấn đề liên quan đến giáo lý hay quốc gia"... (tr. 132)

Sau khi quan sát các sự kiện (những biểu lộ nghi lễ, tổ chức, lý lịch từng người lãnh đạo, từng thời kỳ) họ đi đến kết luận: Đây là một hiện tượng phức tạp: chính trị có, tôn giáo có, mê tín dị đoan có, kinh doanh bịp bợm cũng có... nếu muốn xác định đây là phục hưng tôn giáo, hay một âm mưu chính trị, một mưu đồ lừa bịp, một hội kín v.v... tất cả đều có thể đúng, vì đây là một "hiện tượng xã hội tâm lý phức tạp về nguồn gốc, nguyên nhân và các cách biểu lộ, xu hướng" (tr.4), một hiện tượng thuần túy Nam kỳ. Xác định như thế là tránh được cái nhìn đơn giản một chiều và biện pháp đề ra là không thể dùng bạo lực hay pháp luật mà giải quyết được vấn đề như đã có thể làm ở Cao Miên, hay Trung, Bắc kỳ. Không thể cấm, cũng không thể cho phép chỉ còn một cách là phải theo dõi thật sát, cố gắng tìm hiểu để tôn trọng cái gì cần tôn trọng (người thành thực theo đạo vì đạo, bất chấp đạo có chủ trương gì - theo đúng tinh thần tự do Tây phương) và để lợi dụng cái gì có thể lợi dụng được, sau cùng để tiêu diệt cái gì có xu hướng chống Pháp.

Với một lối nhìn khoa học thiên về tìm hiểu những yếu tố hoàn cảnh qui định sự sát sinh, hình thành một hiện tượng như thế, hẳn người sau khó có thể làm hơn hai tác giả Pháp này vì họ nắm trong tay nhiều tài liệu cụ thể dồi dào, riêng tư, đương thời. Qua bản phân tách nghiên cứu của La Laurette và Vilmont, chúng tôi ghi nhận mấy điểm sau đây:

I. Về nguồn gốc:

1. Tài liệu cho thấy Cao Đài không phải do Pháp tạo ra hay xúi giục, chỉ đạo chủ động như một dư luận giải thích quen thuộc dựa vào sự kiện nhiều người lập ra Cao Đài là viên chức Pháp, thậm chí viên chức phòng nhì rồi suy diễn là Pháp chủ động. Trong bài, hai tác giả đã vạch ra rất nhiều thủ đoạn của những người cầm đầu Cao Đài luôn luôn đặt nhà cầm quyền Pháp vào thế kẹt, bị động (đứng trước sự việc đã rồi) hoặc bắt buộc phải dè dặt vì biết rõ những móc nối liên hệ của Cao Đài với nhiều nhân vật có uy tín quyền thế trong Hành Pháp và Luật Pháp, với các tổ chức bảo vệ nhân quyền ở Pháp... những người hoặc tổ chức này luôn luôn có thể lên tiếng binh vực họ. Chẳng hạn một buổi lễ ra mắt, mời nhà cầm quyền đến dự, không thể không đi, đi rồi Cao Đài rỉ tai là Tây nhìn nhận, cho phép, mặc dầu chẳng có phép gì cả.

Hai tác giả chỉ nêu hai sự kiện khách quan về phía Pháp tác động vào việc ra đời của Cao Đài: chế độ thuộc địa bước vào giai đoạn khai phá phát triển, dẫn tới hiện tượng giao lưu văn hóa: sự du nhập các sách báo của phái Spiritisme phương Tây.

Do đó, dựa vào tài liệu của La Laurette và Vilmont, có thể nói Cao Đài là một đạo do người Việt Nam ở miền Nam sáng lập ra và chủ động trong việc điều hành tổ chức thời kỳ đầu.

2. Tài liệu phân tách đưa ra một giải thích xã hội học cho thấy tại sao Cao Đài chỉ có thể ra đời ở vùng Saigon, Cholon, và tại sao Cao Đài chọn Tây Ninh làm khu vực Tòa Thánh. Ngoài ra cũng cho thấy khi nghiên cứu con người ở miền Nam không thể đơn giản coi một biểu lộ nào đó chỉ là thế này, thế nọ mà thực ra gồm nhiều mặt xen kẽ, lẫn lộn, nhưng vẫn liên hệ mật thiết với nhau, không thể tách rời được để có thể xác định một cách đơn giản, một chiều.

II. Về nghĩa:

Bản nghiên cứu đưa ra hai ý nghĩa chính:

1. Về xã hội: Đạo Cao Đài ra đời nhằm đáp lại những khát vọng xã hội (tìm cho đời sống một ý nghĩa do các ý thức hệ hay tôn giáo thỏa mãn; và một hội nhập xã hội theo một nếp sống cộng đồng nào đó) từ một hoàn cảnh trống rỗng hay thiếu xót mà các tôn giáo, ý thức hệ hiện có không đáp ứng được đầy đủ.

2. Về chính trị: Đạo Cao Đài cũng nhằm đáp lại những khát vọng quốc gia (độc lập dân tộc, làm chủ về mọi mặt cuộc đời của mình trên đất nước mình). Trong hoàn cảnh thuộc địa Cao Đài nhằm tạo ra "một quốc gia trong một quốc gia," dựa vào Tây mà chống Tây. Hai tác giả cho thấy những biểu lộ của Cao Đài về mặt này có nhiều xu hướng, nhiều mức độ. Từ xu hướng âm mưu chống Pháp rõ rệt và quyết liệt như của Phạm Công Tắc, đến những biểu lộ nhẹ nhàng, mang tính chất thỏa mãn tâm lý của kẻ muốn có quyền hay làm chủ trong hoàn cảnh lệ thuộc người ngoài.

Chúng ta thử tưởng tượng những người chỉ là viên chức cấp dưới vô danh trong bộ máy hành chánh của Tây bây giờ trở thành những người cầm đầu mặc dầu chỉ là về tôn giáo, nhưng bắt buộc quan chức Tây phải biết đến, tiếp đón, đối xử như những vị lãnh đạo tinh thần. Cao Đài tạo ra một hàng giáo phẩm, cho nên không phải chỉ mấy người lãnh đạo có quyền hành, mà cả những người ở cấp làng xã cũng trở thành chức sắc mà quyền hành của họ song song với quyền hành của các viên chức nhà nước. Hơn nữa Cao Đài còn tự coi là một đạo có tính cách quốc tế, thiết lập những chi nhánh trụ sở ở Pháp và các nước Âu Mỹ, ủy nhiệm những người Pháp làm phát ngôn viên hay phụ trách những chi nhánh đó, nghĩa là sai bảo, chỉ đạo, chi tiêu cho Tây. Đang bị Tây sai bảo, bây giờ sai bảo Tây. 1

Đánh giá tổng quát:

Bản nghiên cứu không dựa vào bất cứ một lý luận nào, nhưng vào một cuộc điều tra tỉ mỉ tại chỗ và giải thích hiện tượng bằng cách đặt nó vào hoàn cảnh xã hội đương thời vùng Saigon - Gia Định, trước sự xuất hiện của những tư tưởng lực lượng tả khuynh, đặc biệt là phong trào Cộng sản. Bản nghiên cứu đi đến kết luận: Cao Đài là một hiện tượng phải quan tâm nhưng không đáng quá lo ngại, hay nói cách khác, không quan trọng hóa nó quá đáng vì mối đe dọa thực sự nghiêm trọng là Cộng sản, không phải chì vì những chủ trương lý thuyết, sách lược của họ, mà nhất là vì cái gốc rễ của nó ở ngoài Nam kỳ vượt khỏi tầm kiểm soát chế ngự của nhà cầm quyền. Trái lại Cao Đài có các chủ trương về giáo lý khác hẳn Cộng sản, nhưng đặc biệt nó chỉ là một hiện tượng thuần túy địa phương, ở trong xứ, nên có thể kiểm soát chế ngự được. Một chính sách cai trị khôn khéo là để cho các hiện tượng xã hội bộc lộ ra, dưới bất cứ danh nghĩa, và tổ chức nào (văn hóa, tôn giáo...) và ngay cả nên để cho nó có một cứ điểm (point de fixation) để tìm hiểu những tâm lý, nguyện vọng của kẻ bị trị và để dễ theo dõi... Nếu thấy rằng một số những đòi hỏi nào đó không quá đáng, không đe dọa đến an ninh, hay nền tảng chế độ, có thể chấp nhận được những đòi hỏi đó, ngoài ra tìm cách chi phối, lợi dụng hay chế ngự những xu hướng quá khích nguy hiểm.

Chúng tôi nghĩ rằng Pháp đánh giá tương đối đúng hiện tượng Cao Đài và đã có chính sách khôn khéo đối với Cao Đài hồi mới thành lập.

Tuy nhiên, đọc tài liệu của Pháp, không thể không phục những tác giả nghiên cứu đã đưa ra một lối nhìn thông minh, có giá trị khoa học và một thái độ chính trị khôn khéo, đáng cho những người sau học tập, nhưng cũng không thể không phục mấy người sáng lập ra Cao Đài nhất là Lê Văn Trung về tài tổ chức, điều hành.

Chỉ trong một thời gian ngắn, họ đã thành công tranh thủ được một lực lượng quần chúng đông đảo có tổ chức: do biết lợi dụng những đặc điểm của nền hành chánh Nam kỳ, những kẽ hở, mâu thuẫn giữa nhà cầm quyền ở thuộc địa và Pháp (dựa vào những nhân vật, tổ chức ở Pháp) để đưa Cao Đài ra công khai mặc dầu ở trong một tư thế không phải hợp pháp, nhưng cũng không phải bất hợp pháp, miễn là vẫn tồn tại và phát triển được, do thành lập được một tổ chức hành chánh của nhà nước, và thiết lập được một cứ điểm làm trung tâm ở một vùng sát biên giới..., do khéo kinh doanh thực hiện được độc lập về tài chánh không nhận tài trợ của bất cứ ai, và giữ được bí mật ngân sách đến nỗi Pháp phải thú nhận đã gài người theo dõi tìm hiểu mà vẫn không nắm chắc được những nguồn cung cấp và cách điều hành..., sau cùng đã khéo vận động quần chúng, không phải chỉ bằng một sách lược có khả năng lôi cuốn, thuyết phục như chủ trương bình đẳng, dân chủ trong quan hệ giữa chức sắc và tín đồ "mỗi người đều là anh em"....

Trong một hoàn cảnh bị ngoại bang cai trị dưới chế độ thuộc địa, tạo ra được một tổ chức quần chúng đông đảo, tương đối riêng biệt chắc không phải là một điều mà ai cũng làm được. Lê Văn Trung chỉ thiếu có một điều, và là điều cốt yếu nhất của một lãnh tụ: Ý thức chính trị để đưa tới một chủ thuyết đường lối chính trị nào đó.

Peasant polities and religious sectarianism: peasant and priest in the Cao Dai in Việt Nam. Jayne Jusan Werner. Monograph Series no 23. Yale University Southeast. (Asia Studies 1981).

Quyển sách của JS. Werner tìm hiểu sự hình thành của đạo Cao Đài. Sách gồm 5 chương:

1. Cao Đài ra đời ở Nam Mỹ thuộc Pháp; 2. Điền chủ và nông dân; 3. Tây Ninh: thánh địa; 4. Bành trướng và suy vi; 5. Kết luận. Ngoài ra còn phần thư mục và phụ đính quan trọng.

Luận cứ chủ yếu của Werner được trình bày ngay từ lời mở đầu: "Nông dân theo đạo Cao Đài chính là vì các lý do xã hội học - quan hệ thân chủ (patron-client) và các lý do chính trị" (tr.1). Dĩ nhiên, tác giả cũng quan tâm đúng mức đến ảnh hưởng tác động của tình hình xã hội, kinh tế, cũng như các yếu tố văn hóa, tâm lý và tập quán tín ngưỡng của người miền Nam. Chẳng hạn, mở đầu Chương I, tác giả đã nhắc đến bối cảnh xã hội - kinh tế đầu thập niên 30 khi cuộc khủng hoảng kinh tế thế giới đe dọa nghiêm trọng đời sống người nông dân, làm phân rẽ thêm cơ cấu nông thôn đã bị chính sách thuộc địa tàn phá từ trước (tr. 5-6). Về mặt văn hóa tín ngưỡng, chương I nói về truyền thống Tam Giáo, mô tả tổ chức Cao Đài và thuật cầu cơ giáng bút như hình thức chính yếu của tín ngưỡng này. Tuy nhiên sự phân tích xã hội học là mối quan tâm hàng đầu của Werner; ngay trong chương đầu này, tác giả đã nhấn mạnh đến sự liên hệ đến các phong trào đô thị đòi cải cách vào những năm sau thế chiến I tại Nam kỳ với sự chào đời của Cao Đài mà các lãnh tụ hầu hết là viên chức thị dân có tây học đã tiếp thu được các tư tưởng huyền bí Tây phương (Kerdec, Besant...) và đã biết lợi dụng bộ máy tuyên truyền đô thị, nhất là báo chí để cổ súy cho giáo phái mình. Chương II là chương vận dụng quan điểm xã hội học một cách tập trung nhất; Werner đã dựa vào danh sách các nhà lãnh đạo Cao Đài để tìm hiểu thành phần xã hội, giai cấp của họ (xem phụ đính B) tài liệu quan trọng này cho thấy, họ đều thuộc tầng lớp xã hội cao ở miền Nam: địa chủ (như bà Lâm Ngọc, người đã bỏ tiền mua miếng đất lập thánh địa tại Tây Ninh), doanh thương (như Lê Văn Trung, Nguyễn Ngọc Thơ) viên chức hành chánh cao cấp và thấp nhất (a) (như Nguyễn Ngọc Tương, tri phủ; Nguyễn Văn Cả, đốc phủ sứ, Phạm Công Tắc, Cao Hoài Sang, nhân viên quan thuế...). Bên cạnh tinh thần dân tộc, phần nào yêu nước chống Pháp (như Phạm Công Tắc) họ rất ý thức về địa vị xã hội của họ như là điền chủ tư sản và tiểu tư sản đang bị phong tỏa bởi chính sách kinh tế thực dân tộc.

Quyền khai thác thuộc địa, tước đoạt quyền hạn chính trị - kinh tế của dân bản xứ.2 Am tường luật lệ nước Pháp, họ đã dựa vào quyền tự do tín ngưỡng để lập ra đạo Cao Đài, thành lập một quốc gia công khai trong một quốc gia mà lại tránh được sự đàn áp của thực dân bao giờ cũng sẵn sàng đập tan bất cứ một manh động chính trị nào của dân bản xứ. Bên cạnh đó là những người nông dân Nam kỳ, ở Chợ Lớn, Long Xuyên, Cần Thơ, Mỹ Tho... nghèo đói bị tước đoạt cả về chính trị lẫn tinh thần sống qua ngày trong một cơ cấu làng xã què quặt trong đó vắng mặt các thành phần lãnh đạo truyền thống như kỳ mục, giáp, hương chức.... Các nguyên nhân xã hội học và chính trị ấy đã sinh ra Cao Đài, một sự nương tựa và nhau của một đàng là giới tư sản địa chủ miền Nam đang tìm quần chúng để xây dựng một thế lực khả dĩ đối mặt với người Pháp và một đàng là nông dân đang cần sự che chở về các mặt kinh tế - chính trị và lúc nào cũng khao khát chờ đợi những vị cứu tinh đầy quyền pháp để giải thoát họ khỏi sự lầm than cơ cực.

Chương III mô tả sự thiết lập đạo Cao Đài ở vùng Tây Ninh, sự phát triển của nó dựa vào tài tổ chức cũng như sự ủng hộ của dân chúng địa phương, đang tìm kế sinh nhai trong cơn khủng hoảng với sự đóng góp của nông dân các tỉnh. Đặc biệt, tác giả lưu ý đến sự kiện dời về Tây Ninh đã giúp cho Cao Đài tránh khỏi sự cạnh tranh bất lợi với cộng sản đang có ảnh hưởng ngày càng lớn ở vùng đô thị Sài Gòn và Chợ Lớn nơi mà người nông dân đã đem đến cho Cao Đài một sự hỗ trợ quyết định vào buổi đầu lập đạo.

Chương VI nói về sự thăng trầm của Cao Đài trong giai đoạn kháng Pháp và dưới chế độ ông Diệm, tìm hiểu thái độ người Pháp lợi dụng Cao Đài để chống Cách Mạng cũng như liên minh giai đoạn giữa Cao Đài với Cách Mạng trong suốt thời kỳ nói trên. Chương này kết thúc với sự trình bày về thời kỳ suy sụp của Cao Đài khi Mỹ giúp sức ông Diệm lật đổ Bảo Đại và thanh toán mọi thế lực thân Pháp ở miền Nam.

Trong chương kết luận, sau khi tô điểm lại các nhân tố có liên quan đến sự ra đời của Cao Đài như tín ngưỡng và văn hóa truyền thống, kinh tế, tâm lý dân tộc, tác giả một lần nữa nhấn mạnh đến các nguyên nhân xã hội học và chính trị như là luận cứ giải thích của mình cho hiện tượng Cao Đài. Chính sự thay đổi, chuyển biến lịch sử - xã hội do người Pháp gây ra ở miền Nam đã sản sinh thành phần tư sản mới hoang mang giao động vì thời cuộc và địa vị lịch sử của mình, đã cố gắng thiết lập một trật tự giữa khoảng trống xã hội khi các nền tảng của xã hội nông nghiệp đã bị chế độ thực dân hủy diệt. Chính bối cảnh xã hội học miền Nam đã cho phép Cao Đài ra đời trong khi mọi nỗ lực truyền đạo của họ ra Trung và Bắc đều thất bại vì lý do giềng mối xã hội ngoài ấy vẫn chưa bị lung lạc tận gốc và giới sĩ phu vẫn duy trì được vai trò lãnh đạo xã hội, tinh thần của mình.

Đây là tác phẩm hiếm có dùng phương pháp và quan điểm xã hội học để tìm hiểu hiện tượng Cao Đài. Đối với giới nghiên cứu lịch sử VN vào những thập niên đầu thế kỷ, đây là một tài liệu quí không những về phần tham khảo phong phú của nó mà còn là một công trình học thuật chặt chẽ công phu, với nhiều luận điểm thông minh, sâu sắc làm sống lại một thời kỳ phức tạp, đầy biến động, bước ngoặt cơ bản của lịch sử VN: bởi vì song song với sự ra đời của Cao Đài với những giới hạn lịch sử sẽ đưa nó đến suy vong, thế giới còn chứng kiến sự hình thành không gì ngăn cản được của phong trào dân tộc, xã hội đích thực ở Việt Nam.

HƯỚNG TÌM HIỂU CAO ĐÀI

Qua những tác phẩm biểu lộ Tôn giáo hay bàn về Tôn giáo chúng tôi được đọc trong thời kỳ này. Chúng tôi không cố tìm hiểu Tôn giáo chủ trương gì về Giáo lý, đạo đức mà nhằm tìm hiểu Tôn giáo xuất hiện trong những điều kiện hoàn cảnh nào, chủ yếu xác định được cái gì là chung đối với cả nước và cái gì là riêng đối với miền Nam.

Trong thời kỳ Pháp thuộc nghĩa là trong một hoàn cảnh không còn được độc lập và tự do chính trị mọi sự đều trở thành chính trị, văn chương, tôn giáo ngay cả mê tín dị đoan cũng được coi như những phương tiện biểu lộ chống đối chính trị, làm chính trị khi người ta không thể nói thẳng chính trị, thì mượn văn chương để nói chính trị hoặc mượn tôn giáo để làm chính trị...

Trong một báo cáo chính trị gởi Bộ trưởng Bộ Thuộc Địa. Toàn quyền Beau đã nói đến hiện tượng mỗi năm cứ đến dịp Tết là cả trong ba xứ, những người bản xứ có ý đồ xấu tung ra những tin đồn gây hoang mang rối loạn: "Theo những tiên đoán này thì năm sắp tới sẽ đặc biệt khốn khó. Hậu quả của việc người Tây đô hộ sẽ được bộc lộ qua các tai họa không kể xiết... Những thầy bói, chiêm tinh gia ở Trung kỳ, Bắc kỳ thêu dệt nhiễu thoại xoay quanh đề tài trên và các nhà Nho thất nghiệp bất mãn thừa dịp "đục nước béo cò" khai thác tính dễ tin của quần chúng."4 Hoặc cầu cơ lên đồng không chỉ thấy nói nhiều ở Nam kỳ với đạo Cao Đài mà ở Bắc cũng đã thấy xuất hiện khá sớm. Một báo cáo của Thống sứ Bắc kỳ gởi Toàn quyền đề tối mật đã nhắc đến một "Đạo Tam Thánh" mới xuất hiện ở các tỉnh đồng bằng sông Hồng, đặc biệt ở Hà Đông, giáo lý mới này, bắt nguồn từ Lão Giáo, hình như được ghi nhận phát xuất từ đền Ngọc Sơn, hồ nhỏ Hà Nội.5 Giáo Lý này dựa trên việc thờ ba Vị thần tượng Văn Xướng, Quan Đế, và La Đông Tân, trong các buổi tụ họp mượn danh nghĩa việc thờ cúng này, những người bản xứ xin các vị thần qua trung gian một con đồng, nói về tương lai.

Con đồng thường được chọn trong đám người vô học để dễ đánh vào trí tưởng tượng của người dự, vẽ trong không khí những chữ được thần gọi trong lúc mê và một nhà Nho đồng lõa, dịch ra một cách sốt sắng dưới hình thức một bài thơ sẽ được đem in và phổ biến ở thôn quê, bài thơ thường vô thưởng vô phạt nhưng những lời chú giải bao giờ cũng nguy hại khi được những thí sinh thi trượt hoặc ác cảm với chúng ta làm. Ông Gallen đã có trong tay cả một đống bản khắc in mà người ta có thể tìm thấy, không kể những ám chỉ đầy ác ý đối với sự chiếm đóng của chúng ta và nhiều sấm ngôn về một giải phóng xứ sở sắp tới, coi chúng ta như loại "cỏ xấu" và "giống người ô uế phải tẩy rửa cho sạch mọi dấu vết." Sách bán 0,30 hoặc 0,50 mang những tựa đề: Hộp Thiên Chân Kinh, Tình Thân Chân Kinh, Tâm Thiên lan Kinh, Trích lục Chánh Kinh.6 Những người in, giữ sách này đều bị đưa ra tòa và Công Sứ Hà Đông cấm thờ "Đạo Tam Thánh" trong các chùa và đình làng..."

Sự kiện "Đạo Tam Thánh" gợi ý cho chúng tôi nêu vấn đề sau đây: Trong khuôn khổ Tam giáo phải chăng vẫn có những nỗ lực cải cách, phục hưng, chế biến, tạo những đạo mới, nhấn mạnh vào một trong 3 đạo mới của Tam Giáo tùy theo yêu cầu và hoàn cảnh mỗi nơi mỗi lúc ở cả ba miền Nam Trung Bắc, nhưng bây giờ sở dĩ người ta nói đến nhiều hơn những Đạo mới do người VN sáng lập ra trong khuôn khổ Tam Giáo ở miền Nam phải chăng chỉ vì Nam kỳ là đất có yêu cầu nhiều hơn lại có điều kiện thuận lợi để ra đời và phát triển trong khi ở ngoài Trung, ngoài Bắc không có điều kiện thuận lợi. (Vừa xuất hiện Tây đã cấm dẹp ngay như trường hợp Đạo Tam Thánh...) nên ngày nay không được biết đến?

Do đó cần một công trình điều tra, tìm hiểu qui mô sâu rộng mới có cơ sở thực tế để giải đáp vấn đề nêu trên. Trước mắt, chúng tôi tạm thời đưa ra một giả thuyết: Miền Nam có nhiều đạo do người VN lập ra, ngoài những nguyên nhân chung còn có nguyên nhân lịch sử, địa lý, chính trị riêng của miền Nam, nên những Đạo này cũng mang tính chất riêng khác biệt so với những hiện tượng tôn giáo ở các nơi khác trên đất nước.

Chúng tôi dựa vào 2 nhận xét:

1. Ở miền Nam có những đạo do người VN sáng lập ra trong khuôn khổ Tam Giáo, nhấn mạnh nhiều vào Phật Giáo, đã ra đời trước khi người Pháp sang và cũng có khía cạnh chống đối triều đình.

2. Khía cạnh chính trị trong tôn giáo qua các hiện tượng mê tín, pháp thuật, cầu cơ, sấm giảng v.v... thì đâu cũng thấy. Niềm tin có tính chất tôn giáo được vận dụng như một lợi khí chính trị. Nhưng chỉ ở Bắc, Trung mới thấy có những tổ chức chính trị thuần túy, chuyên nghiệp đảng phái chính trị chuyên nghiệp (Parti non-confessionnel) không dựa vào niềm tin tôn giáo, quần chúng và tổ chức giáo hội mà dựa vào một ý thức hệ đời, tố chức thuần túy đời nhằm những mục tiêu thuần túy chính trị dù dưới bất cứ hình thức tranh đấu nào (võ trang, văn hóa, chính trị). Đề Thám, Đội Cấn, không giống Phan Xích Long, Tân Việt, Việt Nam Quốc Dân đảng, không giống Cao Đài, Hòa Hảo.

Trái lại ở miền Nam chúng tôi không thấy những đảng phái chính trị đúng danh nghĩa như ở miền Trung, miền Bắc, từ khi Pháp chiếm Nam kỳ đến 1930, sử ít nói đến các phong trào tổ chức chống Pháp, chỉ kể vài vụ như Phan Xích Long, phải chăng vì không thấy có những tổ chức chính trị như ở Bắc, Trung, hay tại miền Nam ít tinh thần chống Pháp? Theo tài liệu của Pháp7 chỉ nguyên năm 1916 có 66 vụ rối loạn liên tiếp xảy ra trong khắp các tỉnh ở miền Nam, tổng cộng 1440 người bị bắt, vụ 11 người, vụ 50 người, vụ 300 người v.v...

Đây không phải là những vụ rối loạn riêng rẽ, mà thường có phối hợp như thể một đồng khởi theo một kế hoạch chung8 nghĩa là có tổ chức, nhưng không mang danh nghĩa tổ chức chính trị thuần túy.

Hình thức chống đối cũng không phải bằng vũ khí mà còn bằng bùa phép, dựa vào những sức mạnh siêu nhiên như đã thấy trong đoàn người mặc toàn đồ trắng đeo bùa đi đánh phá khám lớn Saigon năm 1913. Người lãnh đạo cũng không phải đơn thuần chỉ là một lãnh tụ chính trị mà là một thầy pháp tự nhận là con vua, con trời giáng thế (Phan Xích Long). Do đó, không thể hiểu đúng những tổ chức hoạt động chính trị, tôn giáo ở miền Nam nếu chỉ nhìn bằng con mắt dựa vào thực tế sinh hoạt tổ chức chính trị tôn giáo ở miền Bắc,9 vì ở miền Nam không thể tách rời chính trị ra khỏi tôn giáo, pháp luật, tư lợi, tương trợ nghĩa hiệp. Một vài người Pháp nghiên cứu tình hình miền Nam thời kỳ này đã nhận ra các nét đặc biệt của miền Nam như đã thấy trong bảng phân tách "Cao Đài" của Lalaurette và Vilmont. Nhưng hai tác giả này mới phác họa mấy điểm sơ lược, G. Koulet một người có dạy học ở trường Petrusky đã dựa vào những tài liệu công an tịch thu được10 để tìm hiểu và phân tích khá sâu sắc các nét đặc biệt kể trên, đưa ra những kết luận thật thông minh mà chúng tôi nghĩ rằng đã ảnh hưởng trên lối nhìn và xác định đường lối của những Lalaurette và Vilmont. Ý tưởng căn bản của Coulet trong cuốn "Les sociétes secrètes en terre D'AnNam" là : những hoạt động tổ chức chính trị đặc biệt ở miền Nam gồm ba khía cạnh chính không thể tách rời nhau được.

1. Khía cạnh pháp thuật dựa vào những sức mạnh siêu nhiên để biết được tương lai, đường hướng hoạt động để tác động vào những sức mạnh tự nhiên thay đổi hay củng cố thêm chữa bịnh hay làm cho thêm can đảm không sợ đau ốm sợ chết.

2. Khía cạnh tôn giáo, dựa vào những nghi lễ, giáo lý đạo đức để vận động, đoàn ngũ hóa quần chúng (chẳng hạn nghi lễ tuyên thệ gia nhập tổ chức đạo).

3. Khía cạnh tổ chức trần tục (dựa vào những sinh hoạt kinh doanh, thể thức đóng góp để thỏa mãn nhu cầu tương trợ xã hội (nghị hiệp) và tư lợi danh vọng quyền lợi cá nhân, chức tước, địa vị, tiền bạc v.v...

Những tổ chức chính trị mang ba tính chất trên không phải chỉ nhằm chống Pháp, mà thực ra nhằm chống mọi thứ chính quyền. Như thể một thứ đối lập vĩnh viễn, không bao giờ muốn thừa nhận công khai, dứt khoát bất cứ chính quyền nào (dù là của triều đình hay là của Tây).

Nhưng vì không phải là tổ chức đơn thuần chính nị, nên đương nhiên phải thất bại, hơn nữa còn có xu hướng thiên về thất bại, vì có thất bại mới tồn tại lâu được, nhưng về phía chính quyền, như thế mới thật phiền khi phải đối phó với những hoạt động của một tổ chức chống đối không thể nhận hiện diện rõ rệt chính xác là gì, ở đâu, như thể ở khắp mọi nơi mà đồng thời không ở đâu cả, vì chủ yếu hoạt động bí mật và cái công khai chỉ là bề mặt, bề nổi, hoặc khi phải đầu với những hoạt động chống đối này lại nhận ra những người lãnh đạo các tổ chức chống đối đó không phải đơn thuần chỉ là những lãnh tụ chính trị, mà còn là thầy pháp, thầy đạo rêu rao những lý thuyết mang tính chất tôn giáo và vì thế nếu đàn áp họ thì chỉ củng cố thêm uy tín của họ đối với quần chúng. Nhận định thư vậy nên G. Coulet đã đưa ra kết luận: không thể đơn giản dùng bạo lực hay biện pháp hành chánh pháp luật để đối phó tiêu diệt những tổ chức chính trị mang màu sắc tôn giáo hay những tôn giáo mang màu sắc chính trị thấy được ở miền Nam.

Về Cao Đài, chúng tôi đọc thêm được bài của Trần Huy Liệu đăng trong Đông Pháp thời báo (Le courrier Indochinois số 29, 12-1928 "Lên án 8 điều giả dối của đạo Cao Đài", và tập tài liệu số 7 viết về Cao Đài của Louis Marty, giám đốc phòng 2 tại phủ toàn quyền.11 Thực là một điều đáng lưu ý khi nhận thấy lối nhìn của Trần Huy Liệu, Đào Trinh Nhất và Louis Marty giống nhau và đều khác lối nhìn của Lalaurette và Vilmont. Ba người này mặc dù khác nhau về quốc tịch, lập trường chính trị cũng khác nhau, vẫn có một lối nhìn giống nhau vì ông Nhất và ông Liệu là những nhà báo gốc người Bắc vào trong Nam còn Louis Marty sống lâu năm ở Hà Nội, sáng lập và chỉ đạo Nam Phong, chú ý từng bài viết một, nên am hiểu thấm nhuần văn học miền Bắc và vì thế có lẽ không khỏi chịu ảnh hưởng lối nhìn miền Bắc. Chỉ đọc các đề bài báo của Trần Huy Liệu đã đủ thấy thái độ và mục đích của ông thế nào rồi. Bản viết của Louis Marty là một báo cáo cho toàn quyền lối nhìn và tinh thần khác hẳn nếu không nói là chống đối, lối nhìn của Lalaurette và Vilmont. Trong suốt hơn trăm trang Marty chỉ trình bày Cao Đài về mặt giáo lý liên quan đến các đạo Lão, Phật... Marty chỉ để nửa trang nhắc qua những luận điểm về điều kiện xã hội, chính trị như Lalaurette và Vilmont đã vạch ra và Marty có nói đến cùng với công trình của Cousetau, Garric. Trong lời nói đầu, Marty đã phê bình là "quá đáng" nhiều luận điểm của Lalaurette và Vilmont nhất là câu của Lalaurette viết rất trang trọng được trích dẫn cho rằng đạo Cao Đài xuất hiện để đáp lại một khủng hoảng tinh thần của một dân tộc cảm thấy những nền tảng đạo lý của mình bị lung lạc và đi tìm một điểm tựa mới cho những niềm tin thiêng liêng của mình (la crise émouvante d'un peuple sentant défaillir ses assises morales et cherchant un nouveau point d'appui pour ses croyances spirituelles).

Tìm hiểu về mặt lý thuyết, dựa trên cái hợp lý, Marty giống như Đào Trinh Nhất, cho rằng Cao Đài không phải là tôn giáo, cũng chẳng là chính trị chỉ là một thứ tà đạo, bịp bợm không đáng kể nên Marty không hề nhắc đến những liên hệ của Cao Đài với các phong trào khác, cùng xuất hiện vào thời kỳ đó như đảng Cộng sản.

Một vài nhận định sau đây biểu lộ thái độ khinh bỉ coi thường Cao Đài như thế nào: "Cao Đài chỉ là một công cuộc làm ăn để khai thác tính nhẹ dạ của những kẻ ngây thơ, không thấy bất cứ lúc nào Cao Đài nhằm phục vụ một đảng chính trị nào. Người ta có thể khẳng định về phương diện chính trị, phong trào Cao Đài trong quá khứ không hề có một thứ ý nghía gì, về phương diện tôn giáo, rồi người ta sẽ thấy, nó chỉ khêu gợi những thứ bắt chước khờ dại các thờ tự đã có, còn về phương diện xã hội, ảnh hưởng của nó rất phiến diện, như một thời trang sẽ qua đi."

Hoặc "Cao Đài chưa bao giờ là một tôn giáo, càng không phải là một tôn giáo mới, vì giáo lý thì không có, các thần tượng chỉ là đất sét, còn việc tế tự chỉ là một pha trộn những mê tín Á Đông với mấy ý thức hệ phương Tây. Đạo xuất hiện không hề do bất cứ một nhu cầu tin tưởng hay một lo lắng băn khoăn nào "động cơ duy nhất mà những kẻ xướng xuất đã tạo ra cái "hãng tôn giáo" này là tinh thần thích cái hào nhoáng và tính kiêu ngạo của họ... không có bất cứ một định nghĩa hợp lý nào xứng hợp với hiện tượng này."

Marty kết luận bằng cách mỉa mai đường lối của nhà cầm quyền Nam: những bọn buôn thần bán thánh này chưa bị đưa ra khỏi đền thờ và các cầm quyền địa phương chiêm ngưỡng một cách thanh thản (Contemple avec sérénité) những tranh ảnh ở Tây Ninh... chờ đợi phong trào này tự quyết định lấy số mệnh của nó. Sau cùng, chúng tôi được đọc đặc khảo của J. Susan Werner nhan đề: Peasant Politics Sectarianism: Peasant and Priest in the Caodai in Vietnam.12 Đọc thư mục chúng tôi được biết tác giả đã làm một luận án về Caodai hồi 1976: "The Caodai: The Politics of a Vietnamese Syncretic Religion Movement." (Ph. D. Dissertation, Cornell University, 1976). Được biết có luận án khác về Cao Đài ở Cao Miên của Pièrre Bernadine: Le Caodaisme au Cambodge." (Thèse pour le Doct., de 3eme cycle. Univ. de Paris VII. 1974).

Ngoài ra có nhiều tài liệu khác thuộc loại báo cáo của các viên chức Pháp thời đó và của Mỹ sau này, hay thuộc loại biên khảo. Sự kiện nhiều người Âu Mỹ để ý nghiên cứu Cao Đài cũng là điều đáng suy nghĩ.

Lối nhìn của J.S. Werner là của một nhà xã hội học. Tác giả đã nêu lên những yếu tố kinh tế, xã hội, chính trị, văn hóa nhằm trình bày một giải thích bao quát hiện tượng Cao Đài về nguồn gốc và diễn tiến. Tuy không phủ nhận tầm quan trọng của yếu tố kinh tế và văn hóa, Werner đã nhấn mạnh hơn vào yếu tố xã hội và chính trị, được coi như có tính cách quyết định trong việc tìm hiểu tại sao Cao Đài chỉ xuất hiện ở miền Nam mà không phải ở các nơi khác. Vì lý do chỉ ở miền Nam thời kỳ đó mới có những điều kiện thuận tiện cho sự xuất hiện của Cao Đài. Chẳng hạn về nguồn gốc, tác giả cho thấy chế độ thuộc địa đã tạo ra giai cấp địa chủ hướng về thành thị, làm cho tầng lớp nông dân nghèo khổ hơn vì sưu thuế cao. Cả hai lớp người này đều có những thành phần bất mãn với chế độ thuộc địa gây nên những xáo trộn về xã hội, chính trị, đặc điểm ở vùng đô thị hóa sớm và mạnh hơn cả (vùng phụ cận Saigon - Cholon). Người Pháp cũng đã thay đổi cơ cấu tổ chức làng xã xóa bỏ nền tự trị cổ truyền, tạo nên một khoảng trống về lãnh đạo tinh thần. Ngoài ra truyền thống Tam giáo suy yếu, tỏ ra không thích nghi được với tình thế mới. Tuy nhiên tác giả chú ý nêu bật những điều kiện riêng thuận lợi ở miền Nam cho việc xuất hiện của Cao Đài: chính sách thuộc địa được thi hành sớm hơn ở miền Nam, tầng lớp tư sản chịu ảnh hưởng Tây học cũng sớm hơn so với miền Bắc, miền Trung, nên hiểu biết sớm hơn những kẽ hở mâu thuẫn trong nền hành chính Pháp và thuộc địa để khai thác, lợi dụng, đồng thời cũng biết lợi dụng thể chế tương đối tự do về chính trị ở Nam kỳ nhằm tạo ra được một thứ quốc gia trong một quốc gia; cơ chế văn hóa lỏng lẻo hơn ở miền Nam, so với miền Bắc, miền Trung, lại bị xúc phạm nặng nề, trong khi ở miền Bắc, miền Trung, cơ chế làng xã, lãnh đạo tinh thần kể như vẫn còn nguyên vẹn vì người Pháp chưa đụng tới. Sự kiện trên tạo nên một khoảng trống và Cao Đài xuất hiện như một khoẻo lấp khoảng trống đó.

Thực ra, có thể kể thêm một số yếu tố khác mà tác giả ít lưu ý: chẳng hạn vai trò cá nhân của một vài người sáng lập như Lê Văn Trung, hoặc đường lối chính trị khôn khéo thận trọng của những người cầm quyền thời đó đã để cho Cao Đài tồn tại như tài liệu của Coulet và Lalaurette, Vilmont đã cho thấy.

Ngày nay, không ai phủ nhận tầm quan trọng của những điều kiện qui định một hiện tượng có thể xuất hiện hay không, hoặc có thể phát triển hay suy tàn. Dù Lê Văn Trung có tài giỏi, khôn khéo thế nào đi nữa, nếu không có một số điều kiện kinh tế, xã hội, chính trị, văn hóa thuận lợi thì cũng không làm cho đạo Cao Đài xuất hiện và phát triển mau lẹ trong một thời gian ngắn. Nhưng những điều kiện qui định, dù ngay cả trường hợp có tính cách quyết định vẫn là những yếu tố ngoại tại (extrinsèques), không phải là yếu tố cấu tạo hiện tượng có tính cách nội tại (intrinsèques). Thuộc loại những yếu tố cấu tạo có tính cách nội tại này chúng tôi muốn nói đến những chức năng gắn liền với cấu trúc hiện tượng tôn giáo. Sở dĩ chúng tôi thấy phải đi xa hơn việc xác định nhận diện những yếu tố khách quan qui định có tính cách ngoại tại trong việc tìm hiểu tại sao có người theo một ý thức hệ, tôn giáo là vì sự kiện có người theo một ý thức hệ, tôn giáo không phải chỉ vì những yếu tố động cơ đã xác định được, thậm chí còn trái ngược với những yếu tố, động cơ đó nữa. Chẳng hạn trường hợp Trương Duy Toản theo Cao Đài lúc ông không còn hoạt động chính trị chống Pháp nữa, nghĩa là Cao Đài không phải là biểu hiện một thứ chủ nghĩa quốc gia đối với ông hoặc kỹ sư, bác sĩ Nguyễn Ngọc Bích, giám đốc nhà xuất bản Minh Tân (Paris) con ông Nguyễn Ngọc Tương là một trong hai người (người kia là Lê Bá Trang) mà Pháp đánh giá là thành thật, xác tín theo đạo Cao Đài (tài liệu La laurette trang 107).

Cuốn đặc khảo của Werner, đối với chúng tôi, rất đáng lưu ý ở chỗ tác giả đã cố gắng tìm hiểu những lý do, nguyên nhân riêng ở miền Nam để giải thích sự xuất hiện của Cao Đài theo lối nhìn xã hội học. Phần đóng góp đáng kể hơn cả về mặt nghiên cứu xã hội học, là phụ lục B, thiết lập hồ sơ lý lịch xã hội, thành phần giai cấp của 54 chức sắc đầu tiên của Cao Đài bản kê khai đó ít ra là một cơ sở để nhận định giới lãnh đạo Cao Đài về mặt giai cấp xã hội. Tài liệu của La Laurette, Vilmont cũng rất quí về phần lý lịch chính trị của một số người lãnh đạo sáng lập đạo Cao Đài, khá chính xác vì dựa vào hồ sơ công an, cảnh sát.

Chúng tôi rất mong có những ai thiết lập được một điều tra xã hội về những nguyên nhân động cơ qui định việc theo đạo Cao Đài của nhiều giới khác nhau, thời đó hay bây giờ. Một tài liệu như vậy sẽ cho thấy một cách cụ thể yêu cầu đi xa hơn việc xác định những điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội như Werner đã làm. Dựa vào một vài hiểu biết riêng mà chúng tôi có về một số trường hợp theo đạo Cao Đài, chúng tôi thấy có thể giải thích được theo hướng dựa vào những chức năng tôn giáo. Hướng giải thích này cũng có cơ sở lý luận của nó.

Gần đây từ khi bản thảo cuốn "Grundisse: Nguyên Lý Phê Phán Chính - Kinh Tế Học" của K. Marx được khám phá và in ra, trong đó có chương đầu bàn về: "Các hình thái trước nền sản xuất tư bản chủ nghĩa" đã giúp người đọc có cơ sở cho một lối nhìn sâu hơn về mặt tôn giáo. Những kiến thức về những phương thức sản xuất của những xã hội tiền tư bản (đặc biệt phương thức gọi là "tributaire" một danh xưng thay thế cho phương thức sản xuất Châu Á) cho thấy tôn giáo dân gian không phải chỉ là một phản ảnh ý thức hệ trên thượng tầng kiến trúc mà có những chức năng xã hội liên hệ với hạ tầng kiến trúc.13 Có thể nhận diện hai chức năng chính sau đây:

1. Chức năng hội nhập xã hội: Tùy hoàn cảnh, tình hình mỗi nơi mỗi lúc mà chức năng này sẽ là chức năng bảo vệ (có tính chất bảo thủ) hay chức năng phản kháng (chống đối, cách mạng).

2. Chức năng ước mơ, hướng thượng: Đó là một dự phóng về tương lai ở trong trần gian này hay vượt khỏi trần gian này. Dự phóng có mục tiêu rõ rệt hay không có, chỉ thị ngay chính vận động dự phóng mà thôi (thiên đường, thiên thai, thế giới đại đồng, coi an bình, thượng nguồn...) dự phóng ước mơ được biểu lộ qua sự trông đợi một đấng cứu thế, một sự giáng thế loan báo, đề nghị con đường hướng thượng.

Chúng tôi nghĩ rằng, sau khi đã tìm hiểu một cách nghiêm chỉnh những điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa qui định sự xuất hiện, hình thành các tôn giáo ở miền Nam lên đi xa hơn tìm hiểu xem tôn giáo đó có những chức năng vừa kể không. Một cách cụ thể muốn tìm hiểu Cao Đài, Hòa Hảo, phải trở ngược lên ít ra là Bửu Sơn Kỳ Hương với Đức Phật Thầy Tây An vì hai đạo này, phải chăng vẫn là một tiếp nối những nét chính yếu của Bửu Sơn Kỳ Hương?

Về Bửu Sơn Kỳ Hương, chúng tôi thấy những chủ trương của đạo này có thể hiện hai chức năng hội nhập và hướng thượng. Chức năng hội nhập biểu lộ xu hướng nhập thế của đạo dựa vào giáo lý tứ ân (ân tổ tiên cha mẹ, ân đất nước, ân tam bảo, ân đồng bào và nhân loại). Tính chính trị đậm nét của Cao Đài, Hòa Hảo, phải chăng ở chỗ trước khi là tín đồ của Cao Đài, Hòa Hảo, họ đã thấm nhuần giáo lý tứ ân, nhất là ân tổ quốc, ân đồng bào mà truyền thống "hiếu nghĩa tứ ân" được biểu lộ qua các bậc cha anh như Nguyễn Trung Trực, Trần Văn Thành (tức cố quận) cùng bao nhiêu liệt sĩ khác đã là tín đồ của Bửu Sơn Kỳ Hương vẫn còn sống động trong tâm trí họ?

Chức năng hướng thượng dựa vào giáo lý về thời Hạ ngươn và Thượng ngươn, về Hội Long Hoa đưa tới cõi Cực Lạc, về một đấng Minh Vương giáng thế báo hiệu thời kỳ mạt Pháp, Hạ ngươn sắp chấm dứt, thức tỉnh nhân sanh còn mê man trong thời kỳ Hạ ngươn mở ra Hội Long Hoa, chọn người hiền đức đưa lên thời kỳ Thượng ngươn. Đức Phật thầy Tây An là một đức Minh Vương giáng thế kể trên. Sau Đức Phật Thầy Tây An là các môn đệ tiếp nối sứ mệnh của ngài như các ông Đạo Xuyên, Đạo Lập, Đạo Sĩ, Đạo Thắng, Đạo Chợ, Đạo Độ, rồi Đức Huỳnh giáo chủ. Ở Bắc Mỹ, thời kỳ đầu di dân, cũng thấy có hiện tượng phát sinh nhiều giáo phái cùng một xu hướng chung: dự định thực hiện những thiên đường dưới thế (Heavens on Earth) qua những cộng đồng nhỏ với những tổ chức lý tưởng gần như không tưởng. Engels đã tả nếp sống của một cộng đồng giáo phái nổi tiếng Shakers như sau: "Không ai buộc phải làm một việc trái ý mình; không ai muốn làm việc lại không có việc làm; không có nhà dưỡng lão, viện tế bần nhà mồ côi vì không ai bị bỏ rơi, đói khổ cô độc. Không có cảnh sát, quan tòa, nhà tù vì không có phạm nhân, mọi của cải là của chung, không có buôn bán, tiền bạc..." Có thể đếm được 36 giáo phái nổi tiếng do 36 người lập ra. Hiện tượng trên ở Bắc Mỹ không thể không làm cho người ta nghĩ tới các ông Đạo ở Nam kỳ. Theo Desroches, ngoài ba nguồn vẫn gán cho sự hình thành chủ nghĩa Cộng sản Âu Châu (triết học Đức, kinh tế Anh, chủ nghĩa xã hội Pháp) phải kể thêm nguồn thứ tư nữa đó là chủ nghĩa Cộng Đồng tôn giáo ở Bắc Mỹ.14

Hướng mà chúng tôi đề ra như một giả thuyết để tìm hiểu khía cạnh tôn giáo ở miền Nam là trước hết xác định văn hóa làng xã cổ truyền ở miền Bắc, thời cựu trào và thời Pháp thuộc, như những yếu tố thuận lợi hay không thuận lợi, cho việc thể hiện hai chức năng hội nhập xã hội, hướng thượng kể trên.

Chẳng hạn: tinh thần tự quản, tự túc trong những thể chế hành chánh xã hội lỏng lẻo làm cho người nông dân không những không cảm thấy được đảm bảo về an ninh xã hội, mà cả về an ninh ý thức hệ như làng xã miền Bắc. Quan hệ xã hội ở đây nhấn mạnh vào vai trò của cá nhân hơn của tập thể. Con người ở vùng đất mới tiếp xúc, đối phó với một thiên nhiên mênh mang (sông ngòi, rừng rậm) còn hoang vu, đối nghịch (ác thú). Giao lưu văn hóa với Phật giáo tiểu thừa là một thứ Đạo nhạy cảm với những khía cạnh siêu hình về ý nghĩa cuộc đời: tính hữu hạn, tính bất toàn thiện của trần thế v.v...

Về chức năng hướng thượng, chúng tôi cũng nêu giả thuyết: phải chăng vì các tôn giáo dân gian ở miền Nam đã có chức năng này nên khi đạo Thiên Chúa được truyền vào miền Nam, việc rao giảng về Đấng Cứu Thế hứa hẹn hạnh phúc ở đời sau không hấp dẫn lôi cuốn người dân đồng bằng sông Cửu Long bằng người dân đồng bằng sông Hồng là nơi theo sự hiểu biết hiện nay của chúng tôi, không thấy có chức năng hướng thượng trong các tôn giáo dân gian và người dân lại sống trong một tình cảnh hầu như tuyệt vọng về kinh tế, chính trị, xã hội, tóm lại về cuộc đời này?

Dưới thời Pháp thuộc, trước 1930, những yếu tố nổi bật của tình hình miền Nam như những đảo lộn xã hội, thất nghiệp hoặc làm thuê mướn hay làm mai nghỉ, những cải cách hành chánh ở nông thôn diễn ra rất sớm do chính sách trực trị, đồng hóa đã xóa bỏ vai trò lãnh đạo tinh thần, chức năng tế tự của những người đứng đầu làng xã được bầu ra vì uy tín đạo đức, nay chỉ còn là những viên chức lo việc hành chánh bị dân chúng coi thường khinh bỉ, đó là những yếu tố thuận lợi cho đạo Cao Đài ra đời nhằm đáp ứng những đòi hỏi của chức năng "hội nhập xã hội." Đạo Cao Đài không trực tiếp chủ trương tranh đấu chính trị hay đề ra một cải cách xã hội nào, nhưng lại tạo được một chỗ đứng cho nhiều tầng lớp trong một tổ chức, cơ chế riêng coi như của mình bên cạnh khuôn khổ cơ chế xã hội do người Pháp áp đặt mà ít nhiều họ đều bất mãn, chống đối.

Nói cách khác, Cao Đài phục hồi được phần nào nề nếp tự trị của làng xã ở một qui mô rộng lớn hơn, trong đó người có vai trò lãnh đạo được làm lãnh đạo, người cần được lãnh đạo có người lãnh đạo, thực hiện được điều mà người Pháp (La Laurette, Vilmont) gọi là "một quốc gia trong một quốc gia." Đây là một tổ chức quần chúng đông đảo và sớm hơn cả. Những người theo Cao Đài nghĩa là vào một tổ chức quần chúng có lãnh đạo, nghi thức tương trợ xã hội, cảm thấy như "được hội nhập về mặt xã hội." Nhưng chỉ sau một thời gian, những yêu cầu lớn lao về chính trị xã hội của cả nước đòi hỏi những thay đổi triệt để, những hình thức tranh đấu trực diện để thực hiện những thay đổi đó. Ý thức hệ Cao Đài trong chức năng "hội nhập" mang tính chất bảo thủ không thể đáp ứng được những đòi hỏi lớn lao kể trên.

Do đó, Cao Đài không thể tránh được những phân hóa, những sa đọa làm lu mờ chức năng hội nhập, nhưng khơi dậy làm nổi bật lên chức năng hướng thượng. Những ý nghĩ về thời mạt phát những ước mơ về Hội Long Hoa thời Thượng Ngươn vẫn được nuôi dưỡng nay trở thành sống động, lôi cuốn hơn. Phải chăng những đạo Cao Đài, Hòa Hảo vẫn tồn tại cho đến ngày nay mặc dầu đã trải qua những thử thách từ bên trong ra và từ bên ngoài vào, nghĩa là giáo lý còn có cơ sở để giữ lại những Tín đồ hay lôi kéo thêm người tin theo vì những Đạo này vẫn là một tiếp nối truyền thống tôn giáo dân gian miền Nam mang tính chất trông đợi giáng thế như đã thấy được biểu lộ rõ rệt trong Bửu Sơn Kỳ Hương?

CHÚ THÍCH:

(1) Sau khi người Pháp đã ra đi, vẫn còn thất tâm lý này. Một giám mục Việt Nam đi đâu cũng được một linh mục người Pháp đi theo, và trước đám đông, ông cố ý đưa chỉ thị, trao công tác một cách công khai, đã làm cho linh mục này nhận xét: Giám mục này thực hiện một thái độ thực dân đảo ngược (colonialisme à rebours). Hay trường hợp một giám đốc cơ quan có người được Pháp cấp học bổng đi tu nghiệp. Dĩ nhiên, Pháp mời, phải xắp xếp bố trí tất cả việc đi, ăn ở. Nhưng gần đến ngày lên đường, vị giám đốc đó yêu cầu Pháp dời chuyến đi. Được hỏi tại sao, ông trả lời là để chứng tỏ ta chủ động, không phải họ...

(2) 60 phần trăm chức sắc Cao Đài làm việc trong chính quyền thuộc địa, nếu tính luốn số hương chức làng xã, tỉ lệ lên đến trên 75% (tr. 21, Werner).

(3) trang 72 - trong quyển sách mới nhất của ông, Anatomy of a War, Partheon Books, New York 1985 Gabriel Kolko có tham khảo tài liệu của J.S. Werner và cũng nhận định tương tự về sự hoang mang của tư sản Nam kỳ trong giai đoạn này, kẹt giữa hai gọng kìm: một bên, chính sách áp bức thuộc địa của Pháp, một bên quyền lực kinh tế áp đảo của giới Hoa Kiều tại miền Nam Cao Đài chính là lối thoát cho một bộ phận mới tư sản Việt Nam.

(4) Báo cáo số 259 - Saigon 7-2-1907

(5) Hồ Hoàn Kiếm: Tây gọi là "Petit Lae" so sánh với Grand Lae: Hồ Tây.

(6) Reppon à M. le gouvernement general. Rapport politique. 4e trimestre 1911 Residence superieure au Tonkin (ký tên không rõ).

(7) G. Coulet Les sociétés secrètes en terre d'Annam, Saigon Imp commerciale (Ardin 1926 trang 95).

(8) Sách trích dẫn. Coulet trang 19.

(9) Ngay cả sau 1930 đến 1975 trừ đảng CS, các đảng phái khác ở miền Nam thường do người Trung, người Bắc lập cũng dựa vào tôn giáo, nhưng không giống ở miền Bắc.

(10) Đặc biệt loại tài liệu Coulet gọi là "văn chương CM" gồm các bài thơ ca tụng quá khứ (độc lập) thù ghét hiện nay (bị Pháp đô hộ) những luận thuyết yêu nước. Đây là thứ tài liệu rất quí, chỉ tiếc một điều Coulet đã dịch hầu hết ra Pháp văn nên bây giờ chúng ta không còn nguyên văn.

(11) trang 78: Gouvernement general de l'Indochine. Direction des affaires politiques et de la sureté genérale Contribution à l'histoire des Mouvements politiques de l'Indochine fse Documents vol. no.VII de Caodai (1926 - 1934).

(12) Monograph series N 23 Yale University southeast Asia studies 1981. Trang 122.

(13) Có thể tham khảo cuốn "Religion est Modes production précapitalistes của Francois Houtart Ed de l'Université de Bruxelles 1980. Tác giả là một nhà xã hội học thuộc đại học Louvain đã sang Vietnam làm việc với các viện khoa học xã hội trong mấy năm gần đây. Về hướng tìm hiểu tôn giáo theo chức năng ước mơ, hướng thượng, có thể tham khảo những công trình của nhà triết học Đông Đức Ernst Bloch, như cuốn "Không Tưởng và Hy Vọng" bản dịch tiếng Pháp Utopie ce Espérance. Cerf, Paris, 1974. Theo Bloch thì tôn giáo là sự sáng tạo không tưởng của con người, là "giấc mơ của nhân loại hướng thượng." Nhiều người đã theo gót Bloch nghiên cứu những tôn giáo có tính chất trông chờ một giáng thế ở các nước thuộc thế giới thứ ba như E. Muchmann với Messianismes Révolutionnaires du Tiers-Monde, Gallimard 1968 . M.Sinda, le messianisme congolais et ses incidences politiques, Payot Paris, 1972.

(14) Xem: Desroches, socialismes et sociologie religieuse. Ed. Cujas, Paris 1965. Đặc biệt là chương đầu: "Heavens on Earth" - Micromillénaismes et Communautarismes utopiques en Amérique du Nord du XVII au XIX siècle. Tác giả có trích đăng những bài nghiên cứu của Engels về các "hợp tác xã cộng đồng" ở thế kỷ XIX, mô tả những thuộc địa Cộng sản vừa thành lập hãy còn tồn tại. Nếu chấp nhận lập luận của Desroches có lẽ sẽ dễ dàng giải thích sự quyến rũ của chủ nghĩa Cộng sản Âu Châu, trong tập đặc khảo kể trên, Werner nhận xét Cao Đài không thể đua tranh với sức mạnh lôi cuốn của phong trào Cộng sản. Thực ra thì vào thời kỳ ấy không những ở các thuộc địa mà cả ở Âu Châu, không một ý thức hệ chính trị nào đua tranh được với lý tưởng Cộng sản vì lý tưởng này không phải chỉ nhằm tranh đấu dành lại độc lập chính trị giải phóng dân tộc, mà còn đề ra một giải phóng toàn diện con người với lối nhìn mang tính chất của ba nguồn và với những động cơ tâm lý của nguồn thứ tư theo Desroches. Chúng tôi nghĩ rằng bao giờ mà nguồn thứ tư còn được tin tưởng nhất đã ở các nước thế giới thứ ba, thì chủ nghĩa Macxit vẫn còn khả năng hấp dẫn - mặc dầu ba nguồn kia có thế nào đi nữa.